/HM London 2016 konferencija: Panagiotis Sotiris o „Ponovnom promišljanju narodnog suvereniteta: od nacije prema narodu potencijalno novog istorijskog bloka. Prevod: kolektiv Tanka crvena linija./

★

Pojam suvereniteta i svi politički pojmovi u vezi sa njime se suočavaju sa nizom važnih izazova, pogotovo u Evropi. Sa jedne strane imamo sve dosadašnje razvoje u izgradnji Evropskog Projekta i ulaz u eru „Memoranduma o razumevanju“ koji predstavlja još agresivniju verziju smanjenog suvereniteta koji je postojao u samom centru evropskih integracija od samog početka. Sam pojam da neka zemlja, poput Grčke i u blažem stepenu Irske ili Portugala, može biti stavljena pod superviziju i nadzor, sa svim glavnim uredbama o kojima mora da se pregovara sa „Institucijama“ (EU – MMF – ECF (European Cultural Foundation) – ESM (European Stability Mechanism)), primerom pokazuje ovu tendenciju. Od evra kao oblika prepuštanja nacionalnog monetarnog suvereniteta Sporazumima koji daju prioritet Evropskim Institucijama i novim mehanizmima disciplinarnih supervizija ekonomije zemlja članica, primerno pokazano na grčkom iskustvu, proces Evropskih Integracija je bio proces nametanja uslova smanjenog i ograničenog suvereniteta, koji ne utiče samo na „periferne zemlje“ već i zemlje jezgra EU. Štaviše, ovi razvoji čine suverenitet posebnom potrebom u smislu da svaki prelom sa merama štednje i neoliberalizmom mora da uzme oblik upražnjavanja suverene kolektivne volje nad ostalim institucionalnim ograničenjima, poput uslova EU sporazuma, uloge ECB ili finansijske, monetarne i institucionalne arhitekture Evrozone.

Sa druge strane, novi talasi migranata i izbeglica koje dolaze u Evropi i antiimirgrantke i antiizbegličke politike „Evropske tvrđave“ i „zatvorenih granica“ zajedno sa intenzifikacijom rasizma i islamofobije, kao ideološke klime ali i kao zvanične državne politike, otvaraju debatu glede odnosa između suvereniteta i etniciteta.

Reakcija prema trenutnom talasu izbeglica i migranata od čitavog sistemskog političkog spektruma sa novim verzijama „sukoba civilizacija“ povezanih sa antiterorističkim politikama koje su zasnovane na još više islamofobije, naglašavaju činjenicu da pitanje identiteta i etniciteta ostaje jako borben teren kao i to da se suočavamo sa povratkom nacionalističkih i rasističkih diskursa i praksi. Isto važi za ponovno insistiranje ekstremne desnice na obliku suvereniteta koji je čvrsto povezan sa nacijom, definisanom na gotovo rasistički način.

Skorašnji razvoji, kao što je britansko glasanje u cilju povratka aspekata suvereniteta koji su prepušteni kao deo učešća u EU i politički i ideološki sukobi u britanskim debatama pre i posle referenduma takođe stavljaju ovaj izazov u prvi plan. Bez potcenjivanja svih ružnih aspekata ksenofobije i rasizma izraženim u delovima Bregzit kampanje, očigledno je da značajni segmenti radničke klase i drugih potlačenih klasa vide u povratku suvereniteta izlaz iz mera štednji, manjka demokratije, manjka kontrole nad njihovim životima.

Istovremeno u trenutnim debatama na levici može se videti tenzija između različitih pozicija, ali takođe i tenzija unutar svake pozicije. Na primer, podržavaoci pozicije da svaki pokušaj uspostavljanja društvenih i političkih prava za one koji ispadaju van ograničenja nacije nužno implicira neke oblike transnacionalne vladavine, moraju da se suoče sa činjenicom da trenutne transnacionalne institucije poput EU zapravo ne samo da predstavljaju sredstva sa uspostavljanje novih oblika isključenja (poput povećanih barijera za migratne i izbeglice i uopšte ne-EU naciije), već takođe igra i važnu ulogu u eroziji svake mogućnosti demokratskog zagovaranja politika koje predstavljaju kolektivne interese potlačenih klasa. U isto vreme, oni koji podržavaju neke oblike povratka suvereniteta kao dela pokušaja da se ponovo uspostavi demokratija u suprotnosti sa neoliberalizmom, moraju da se suoče sa činjenicom da svaki povratak ka tradicionalnoj „nacionalnoj“ definiciji kolektivnog političkog tela demokratije vodi ka raznim oblicima isključenja.

Prema tome pitanje sa kojim ću pokušati da se bavim u ovoj prezentaciji, na donekle šematski način, tiče se toga da li je moguće artikulisati potrebu za povratkom suvereniteta kao dela demokratskog i emancipatornom projetka od dela potlačenih klasa, uzimanjem u obzir činjenice masovnih migracija i masovnih kretanja izbeglica kao i izbevanja upadanja u zamku raznih nacionalizama, isključenja i čak državno određenog rasizma. Ali prvo moramo videti odgovore koji su do sada ponuđeni.

*

Jedan odgovor možemo nazvati neokantovskim. Kant je formulisao svoju koncepciju kosmopolitskih prava u tekstu o Večnom miru kada je predložio tri međupovezana principa u cilju dostizanja mira u novom internacionalnom okviru koji je formiran nastankom nacionalnih država: a) građanski ustav svake države mora biti republikanski, b) prava nacija moraju biti zasnovana na federaciji slobodnih država, c) kosmopolitska prava treba da budu ograničena na uslove univerzalnog gostoprimstva. Kao što je dosta autora komentarisalo, možemo ovde primetiti izraz tenzija koje i danas vidimo, poput tenzija između nacionalne države i univerzalnog oblika prava, što je vodilo Kanta prema zameni punih kosmopolitskih prava sa pravom gostoprimstva. Takođe, znamo iz istorijskog iskustva i pisanja poput Hane Arent da je savremeni međunarodni zakon o migrantima i izbeglicama formiran nakon iskustva velikih masa stanovništva bez države u prvoj polovini XX veka i kao političko i pravno pitanje „prava da se poseduju prava“.

„Ljudi dvadesetog veka su postali emancipovani od prirode koliko je osamaestovekovni čovek bio emancipovan od istorije. Istorija i priroda su postavili jednako strani za nas u smislu da suštinu čoveka više nije moguće obuhvatiti u terminima obe ove kategorije. Sa druge strane, čovečanstvo koje u XVIII veku u kantovskoj terminologiji nije bilo ništa više od regulativne ideje, danas je postala neizbežna činjenica. Ova nova situacija u kojoj „čovečanstvo“ efektivno preuzima ulogu koja je prvobitno pripisana prirodi ili istoriji znaći da u ovom kontekstu prava da se poseduju prava ili da prava svake individue pripadaju čovečanstvu, treba da budu garantovana od samog čovečanstva. Ni u kom smislu nije sigurno da je ovo moguće. Nasuprot najboljim namerama humanitarijasnkih pokušaja da se dobiju nove deklaracije o ljudskim pravima od međunarodnih organizacija, treba razumeti da ova ideja transcendira sadašnju sferu međunarodnog zakona koji idalje operiše u terminima recipročnih sporazuma i sporazuma između suverenih država; a za sada, sfera koja je iznad nacije ne postoji.“ (1)

Danas neokantovska perspektiva primarno uzima oblik pojačanog naglašavanja nastanka međunarodnih oblika transnacionalne političke kooperacije i potencijalnog stvaranja elemenata globalne političke kooperative i čak federativnog oblika koji bi garantovao univerzalni karakter osnovnih ljudskih prava koji bi zapravo garantovao „pravo da se poseduju prava“.

Habermasovi predlozi glede nastanka postnacionalne konfiguracije predstavlja ovu tendenciju. Prirodno, Habermas je veoma svestan neoliberalnog i nedemokratskog karaktera aktuelne konstrukcije EU, ali ipak je vidi kao jedini način da se zaista stvori postnacionalni politički oblik koji bi garantovao prava, ponovno uspostavio državu blagostanja i stvorio uslove koji bi obezbedili pojačanje demokratskih procedura i oblika postnacionalne političke edukacije. Habermasov predlog da je moguće kao deo procesa Evropskih Integracija videti nastanak demokratskih oblika na evropskom nivou koji bi ubrzali razvoj kosmopolitske svesti i formirali istinski globalno državljanstvo je zasnovano na njegovoj posebnoj koncepciji same demokratije. Demokratija nije upražnjavanje kolektivne narodne volje, već kompleks serija savetodavnih procesa kao komunikativnih praksi koje pojačavaju nastanak racionalnijih oblika,

„Danas javni suverenitet naroda je povučen u legalne institucionalizovane procedure i neformalno, manje više diskurzivna mišljenja i formiranje volje su omogućeni osnovnim pravima. Ovde podrazumevam mrežu različitih komunikativnih oblika, koji međutim moraju biti organizovani na takav način da je moguće razumeti da oni povezuju javnu administraciju sa racionalnim premisama. Radeći to, ono takođe nameće društvene i ekološke granice ekonomskom sistemu, bez zadiranja u njegovu unutrašnju logiku. Ovo obezbeđuje model savetodavne politike. Ovaj model više ne polazi od makrosubjekta komunalne celine već on anonimnih međuumreženih diskursa.“(2)

Onda demokratija na evropskom niovu ne implicira nastanak evropskog naroda ili demosa (kao kolektivne volje i identiteta) već intenzifikaciju ovih savetodavnih procesa u svoj njihovoj složenosti.

„Evropsko tržište će staviti u pokret veću horizontalnu pokretljivost i umnožiti kontakte među članovima različitih nacionalnosti. Dodatno ovome, imigracija iz Istočne Evrope i siromaštvom zahvaćenih regiona Trećeg sveta će povećati multikulturalnu raznovrsnost društva. Ovo će bez sumnje dati zamah društvenim tenzijama. Ali ako se prema ovim tenzijama bude odnosilo produktivno, one mogu pojačati političku mobilizaciju koja će dati dodatni podsticaj novim endogenim društvenim pokretima koji već nastaju unutar nacionalnih država. Mislim na mirovne, ekološke i ženske pokrete. Ove tendencije će ojačati značaj javnih pitanja koje ona imaju za život. Istovremeno postoji i rastući pritisak problema koji mogu biti rešeni samo na koordinisanom evropskom nivou. Pod ovim uslovima, komunikacioni kompleksi mogu da se razviju širom evropskih javnih sfera. Ova publika će doneti povoljan kontekst i za nova parlamentarna tela regija koje su sada u procesu spajanja i za Evropski parlament kome će dati veći autoritet.“(3)

Habermas je potpuno svestan da na međunarodnom nivou postoje poteškoće čak i za ove komunikativne i argumentativne oblike savetodavanja koje on nudi kao alternativu narodnom suverenitetu sa ograničenjima nacionalne države.

„U političko konstituisanoj zajednici organizovanoj preko države, ova kompromisna formacija je bliže povezana sa procedurama savetodavne politike, tako da argumenti nisu prosto proizvedeni kao izjednačavanje interesa u terminima politike moći. Unutar okvira zajedničke političke kulture, pregovarački partneri takođe pribegavaju zajedničkim vrednosnim orijentacijama i zajedničkim koncepcijama pravde, koje  omogućuju stvaraju jednog razumevanja izvan instrumentalno-racionalnih sporazuma. Ali na međunarodnom nivou ova „čvrsta“ komunikativna ukorenjenost nedostaje.“(4)

Habermas misli da možemo naći nove oblike postnacionalnih ujedinjujućih identiteta upravo u ovoj povezanosti sa demokratskim procedurama, na nacionalnom i transnacionalnom nivou, koju on definiše kao oblik „ustavnog patriotizma“.

„Kao primer, multikulturalna društva poput Švajcarske i SAD demonstriraju političku kulturu u kojoj ustavni principi ni u kom smislu ne moraju biti ukorenjeni u tome da svi građani dele zajednički jezik ili isto etničko i kulturno poreklo. Liberalna politička kultura je samo zajednički sadržalac za ustavni patriotizam (Verfassungspatriotismus) koji povećava svest o različitosti i integritetu različitih oblika života koji koegzistiraju u multikulturnom društvu. U budućoj Federalnoj Republici Evropskih Država, isti pravni principi bi trebalo da budu interpretirani iz perspektiva različitih nacionalnih tradicija i istorija.“(5)

Međutim, upravo ovde leži problem sa Habermasovom pozicijom: u njegovoj koncepciji demokratske politike. Njegova komunikativna koncepcija „kategoričkog imperativa“ od „Teorije komunikativne akcije“ znači da i na nacionalnom i internacionalnom nivou odstupa od politike kao konfrontacije ili borbe između antagonističkih klasnih strategija (čak i ako su artikulisane kao konkurentne verzije „kolektivne volje“ društva) prema normativnoj i proceduralnoj koncepciji politike kao pokušaja prema stvaranju optimalnih uslova komunikacije i argumentacije.

„Takvo diskurzivno-teorijsko razumevanje demokratije menja teorijske zahteve koji leže u legitimaciji uslova za demokratsku politiku. Funkcionišuća javna sfera, kvalitet razgovora, dostupnosti, i diskurzivne strukture mišljenja i formiranja volje: sve ovo nikada ne može zameniti u potpunosti konvencionalne procedure donošenja odluka i predstavničke politike. Ali oni menjaju ravnotežu, od konkretne ukorenjenosti suverene volje u ličnostima, glasanjem i kolektiva ka proceduralnim zahtevima komunikativnih procesa i procesa donošenja odluka. I ovo olakšava konceptualnu vezu između demokratskog legitimiteta i uobičajenih oblika državne organizacije.“(6)

Zato Habermas teži prema skromnim predlozima za povećanje učešća NVO i društvenih pokreta u procesima pregovaranja, kao deo ove proceduralne i komunikativne koncepcije kolektivne prakse.

„Institucionalizovano učešće nevladinih organizacija u savetodavnim međunarodnim pregovorima će ojačati legitimitet procedure dok bi srednji nivo transnacionalnih procesa donošenja odluka onda bio transparentan za nacionalne javne sfere, i tako ponovo bio povezan sa procedurama donošenja odluka na lokalnom nivou.(7)

Međutim, iskustvo skorašnjih pregovora o međunarodnim sporazumima uz svakodnevno funkcionisanje EU pokazalo nam je da takve savetodavne politike ne menjaju fundamentalno pravac stvari niti utiču na aktuelne procese donošenja odluka. U određenim slučajevima, oni su prosto pokušaji da se ponudi legitimacija procesa koji su fundamentalno autoritarni i nedemokratski.

Iz svog ugla, Sejla Benhabib, nudi problematizovanu verziju kantovske konceptualizacije kosmopolitskih prava, putem čitanja Arendtinih kritičkih pristupa nacionalnoj državi i svetskoj vlasti. Ona je svesna da je ono što definiše kao „parakods demokratske legitimacije“ zapravo činjenica da prava potlačenih moraju da budu ispregovarana na terenu „okruženom ljudskim pravima sa jedne strane i tvdrnjava o suverenitetu sa druge strane.“ Posledično, ona predlaže oblik kosmopolitskog federalizma zasnovanog na čvrstim, a ne otvorenim granicama i kombinaciji između prava izbeglica i migranata i prihvatanja kontinuiteta postojanja nacionalnih država.

„U duhu Kanta sam pledirala za moralni univerzalizam i kosmopolitski federalizam. Nisam zagovarala otvorene, već čvrste granice. Zagovarala sam prihvatanje prava za izbeglice i one koji traže azil, ali uz pravo demokratija da regulišu tranziciju od punopravnog članstva.“(8)

Osnovni problem sa ovim neokantovskim pristupom, po mom mišljenju, je dvostruk. Zasnovan na protivrečnosti apstraktnog univerzalizma normativne koncepcije kosmopolitskih prava, on počiva na projekciji univerzalne zajednice ljudskih bića kao subjekata koja je očigledno neizvodljiva, pa se zatim olako odlučuju za realističniji pristup pokušaja da se garantuju određeni apsekti ovih prava kao dela aktuelnih nacionalnih i nadnacionalnih konfiguracija što dalje vodi ka oblicima kompromisa sa trenutnim politikama, politikama koje na kraju rade upravo protiv ove koncepcije univerzalnih prava.

U tom smislu, upravo je EU i njena evolucija ono što do sada nudi veoma materijalne protivargumente ovoj neokantovskoj poziciji. Nastajući konstitucionalizam bez demokratije, u obliku garantovanja osnovnih prava (za „EU nacije“) koja ide ruku pod ruku sa autoritarnom erozijom demokratskih procesa bez premca i uz demontiranje socijalnih prava i države blagostanja, nudi apsolutnu granicu bilo kakvom pokušaju da se misli Evropska Integracija kao materijalizacija Kantove vizije.(9)

Štaviše, novi oblici isključivanja i novih barijera migraciji i pravima za bezbedan prolaz izbeglica čini evidentnim da je EU daleko od provođenja bilo kakvih kosmopolitskih prava. Konačno, novi oblici antiterorističkih preventivnih praksi poput pokušaja detektovanja ranih znakova „radikalizacije“ uz zvanično tretiranje muslimanskih segmenata evropske radničke klase kao potencijalno „opasnih klasa“ implicira kontinuitet elemenata kolonijalne ideologije i prakse, ovog puta okrenute prema unutrašnjosti EU.

*

Neke konceptualizacije radikalne politike borbi oko granica kao proizvodnje novih zajedničkih dobra koje su pokazali Sandro Mecarda i Bret Nilson pokušale su da odu iza normativnog univerzalizma kantovske koncepcije kosmopolitskih prava. Međutim, na kraju ne uspevaju da zaobiđu oscilacije između radikalnih naglašavanja singulariteta borbi koje prave, u svojoj pluralnosti, nove prevode zajedničkih dobara i prihvatanje okvira Evropskih Integracija ili drugih institucionalnih oblika „globalizacije“ kao dato. Ovo je zasnovano na premisi da mnoge borbe više ne mogu da se vode na nivou nacionalne države:

„Dok isključujuća dimenzija nacionalne države, simbolizovana i sprovedena putem granica, još uvek postoji u savremenom svetu, postoje idalje i „odbrambene“ borbe kao što je na primer borba za zajednička dobra koja se vode na nivou države. To je verovatno ispravno. Ali nezavisno od toga šta smo pisali o strukturalnoj antinomiji između javnog i zajedničkog, politička proizvodnja prostora istorijski povezana sa državom više nije efektan štit protiv kapitala. To znači da je pitanje realizma političkog projekta zajedničkih dobara da odbaci ideju pozicioniranja sebe unutar postojećih ograničenih institucionalnih prostora i da traži nužnost proizvodnje novih političkih prostora.“(10)

Ovo vodi poziciji koja je orijentisana prema radikalnim oblicima emancipacije koji prevazilaze kapitalistički horizont i istovremeno je spremna da prihvati mogućnost „realističnije“ pozicije unutar okvira Evropske Integracije.

„Bilo bi previše lako, ali ništa manje istinito, tvrditi da trenutna kriza Evropskih integracija stvara ogromne intelektualne investicije od ranih 1990-ih u post-nacionalno građanstvo koje nastaje u okviru koji je u najmanju ruku izvan proporcija. To ne znači da ne vidimo šansu za politički projekat zajedničkih dobara u procepima zvaničnih institucionalnih struktura, koje su same u stvaranju, sa više nivoa i ukrštene mnogim krizama u Evropi i drugde u svetu. Mi smo ubeđeni da društvene borbe mogu odgajiti novu političku imaginaciju sposobnu da prodre kroz trenutne procese regionalne integracije i da otvori te procese ponovnom promišljanju internacionalizma.“(11)

Na sličan način vidimo i pokušaj Saskie Sasen da ponovo promisli mogućnost „globalnog građanskog društva“ kao artikulaciju borbi na globalnom niovu što takođe sadrži problem uzimanja kao datog trenutnih oblika „globalizacije“, čak iako je naglasak na borbama više nego na institucionalnim oblicima.

Kategorija globalnog građanskog društva je na neki način suviše opšta da bi obuhvatila specifične transgranične mreže i formacije koje povezuju ili artikulišu različite prostore i aktere. Fokus na ove specifičnosti spušta „globalno građansko društvo“ na nivo prostora i praksi svakodnevnog života, proširujući se današnjim moćnim imaginacijama oko ideje da su drugi u svetu takođe uključeni u iste borbe. Ovo počinje da konstituiše smisao globalnog građanskog društva koje je ukorenjeno u svakodnevnim prostorima ljudi više nego na neku globalnu scenu. Ono takođe znači da siromašni, oni koji ne mogu da putuju, mogu biti deo globalnog građanskog društva. Ovde takođe uključujem prekogranične mreže aktivista koji su upušteni u specifične lokalizovane borbe sa eksplicitnim ili implicitnim globalnim agendama i nekosmopolitskim oblicima globalne politike i imaginacijama vezanim za lokalna pitanja i borbe.(12)

*

U svetlu iznad izrečenog, Etjen Balibarov pokušaj da ponovno promisli pitanja građanstva je od velikog interesovanja. Balibar podvlači činjenicu da su isključujući aspekti nacionalizma i čak rasizma jedan pol proitvrečnosti nastanka savremenih političkih oblika povezanih sa nacionalnom državom, drugi pol je zahtev za jednakošću i slobodom, što on definiše neologizmom „equaliberty“ (prim.prev. equa-equality-jednakost i liberty-sloboda).

„Ovde je neobičan novitet u isto vreme koren svih poteškoća, srž protivrečnosti. Ako želite doslovno da čitate Deklaraciju ona zapravo kaže da je jednakost identična slobodi, da je jednaka slobodi i vice versa. Jedno je egzaktna mera drugog. Ovo se usuđujem da nazovem, baroknom frazom, predlogom equaliberty-em – portmanteau terminom, nemogućim a ipak mogućim dok je igra reči koja sama izražava centralan predlog.“(13)

Ključna tačka je nov oblik građanstva zasnovan na protivrečnoj identifikaciji prava građana i ljudskih prava. Ovaj nov oblik građanstva otvara put za ekspanziju same sfere politike na način koji omogućava političku participaciju i zahteve potlačenih klasa.

„Označavanje jednakosti Čovek = Građanin nije toliko definicija političkog prava koliko afirmacija univerzalnih prava politike. Formalno, u najmanju ruku – ali ovo je sam tip oblika koji može postati materijalno oružje –, Deklaracija otvara neograničenu sferu za politizaciju zahteva za pravima, gde svako na svoj način ponavlja zahtev za građanstvom ili za institucionalni, javni natpis slobode i jednakosti. Zahtevi za pravima od radnika ili od izdržavanih lica kao i onih od žena ili robova, kasnije i od kolonijalizovanih, su propisani unutar ovih neograničenih otvaranja, kao što vidimo u pokušajima koji se započinju u revolucionarnom periodu.(14)

Štaviše, ovaj nastanak nove koncepcije građanstva je takođe dopunjen novom koncepcijom suvereniteta zasnovanom na novoj koncepciji politike, ovoj novoj politizaciji društva, ovom novom otvaranju političkog prostora.

„Kada je u pitanju suverenitet, kao što sam pokušao da pokažem na drugim mestima, revolucionarna inovacija se sadrži upravo u preokretanju tradicionalnog koncepta postavljanjem veoma paradoksalne teze egalitarnog suvereniteta praktično kao protivrečnost u terminima, međutim jedini put da se radikalno rešimo sve transcendencije i napravimo politički i društveni poredak u elementu imanencije, samokonstituisanja naroda. Odavde međutim počinje neposredni razvoj čitavog niza protivrečnosti koje proizilaze iz činjenice da su takozvana građanska društva i pogotovo država potpuno strukturisane hijerarhijom ili zavisnošću koje su indiferentne prema političkom suverenitetu i suštinske za sopstvenu institucionalizaciju, uprkos tome što društvo ili moderni gradovi više nemaju pri ruci sredstva antičkih gradova za neutralisanje ovih protivrečnosti i izgurivanje van javne sfere, naime, strogu isparcelisanost oikosa i polisa.“(15)

Međutim, ova nova formulacija politike je od početka prožeta važnom protivrečnošću između politike ustanka, revolucionarnog aspekta nastanka demokratske politike i ustavne politike, politike povezane sa Državom i uspostavljenim poretkom. Tu nalazimo problem sa nastankom Nacije kao političkog i ideološkog oblika novog kolektivnog subjekta demokratske politike. Balibar instistira da možemo svedočiti tenziji čak i u momentu Francuske revolucije:

„Sistem Bratstva teži da bude dupliran u nacionalnom bratstvu i državnom, revolucionarnom, društvenom bratstvu gde ekstremni egalitarizam nalazi izraz u komunizmu. Značenje Nacije se promenilo: ono više ne znači svi građani u opoziciji prema monarhu i privilegovanima, već istorijsko pripadanje centrirano na državu. U ekstremu, kroz mitizaciju jezika, kulture, nacionalnih tradicija ono postaje francuska verzija nacionalizma, ideja moralne i kulturne zajednice zasnovane na institucionalnim tradicijama. Suprotno tome, pojam naroda teži opštoj ideji proletarijata kao naroda ljudi.“(16)

Za Balibara ova tenzija usmerava prema činjenici da „politička modernost pravi kompromis dva antitetična pokreta u odnosu prema „antropološkim razlikama““. Sa jedne strane, imamo univerzalizam koji je „promovisao ili stvarao pojam građana koji implicira ne samo da individua pripada zajednici već da i ima pristup sistemu prava iz kojih nijedno ljudsko biće ne može legitimno biti isključeno“.(17) Sa druge strane, „modernost uvećava više nego ikada projekat klasifikovanja ljudskih bića upravo u terminima njihove različitosti“.(18) Ovo može objasniti nasilje i brutalnost modernih oblika isključivosti i rasizma.

„Zato što su čovek i političko („ljudska prava“ i „građanska prava“) međusobno dopunjujući „putem prava“, ljudskom biću se ne može uskratiti pristup građanstvu ukoliko, protivrečno, on takođe nije uskraćen i od ljudskosti. Prema tome – izvinjavam se zbog brutalnosti formulacije koja je ipak veoma relevantna u realnosti zbog prošle i sadašnje isključivosti zasnovane na rasi, polu, devijantnosti, patoligiji, da pomenemo samo nekoliko – ljudsko biće može biti uskraćeno takvog pristupa samo putem redukovanja na podljudstvo ili defektnu ljudskost.“(19)

Sledstveno tome, Balibarov predlog za „transnacionalno građanstvo“ je pokušaj da se odgovori na probleme u vezi sa rasizmom i isključivošću i velikih pokreta migranata i izbeglica, i u isto vreme prihvatiti postojanje nacionalne države i nove izazove koji se javljaju nastankom oblika poput EU. Ovo je takođe očigledno u njegovom pokušaju da diskutuje put „demokratizacije demokratije“ na način koji uključuje trenutne borbe, tretirajući ustanke kao „aktivni modalitet građanstva: modalitet koji vodi prema akciji.“(20) Problem je, iako Balibar ni na koji način nije naivni partizan Evropskih Integracija, u tome što se vidi da u njegovim predlozima „uz razvoj formalnog „Evropskog građanstva“ nastaje realni „Evropski Aparthajd“(21), koji on na kraju pokušava da uzme kao dati teren za takvu strategiju.

*

Određena opozicija iznad diskutovanim pozicijama dolazi u obliku koji može biti definisan kao neorepublikanska odbrana nacionalne države i nacionalnih identiteta. Linija rezonovanja je sledeća. Uprkos retorici globalizacije nacionalne države ostaje nezamenljiva tačka reprodukcije kapitalizma. Nastajući nadnacionalni oblici, poput EU i čitav nagon prema Evropskim Integracijama teže da podrivaju nacionalne države u korist snaga globalizovanog kapitala i da naprave eroziju demokratije oštrim redukovanjem terena i obima narodnog suvereniteta. Kapitalističke elite prihvataju ovaj uslov ograničenog ili erodiranog suvereniteta, jer žele da budu deo globalizovane reprodukcije kapitalističke akumulacije. Ova erozija demokratije podriva demokratiju jer demokratija jedino može biti aktivni politički uslov kada postoji demos i narodna volja koji se mogu upražnjavati na posebnoj teritoriji. Ne može postojati nadnacionalni demos i sledstveno tome kosmopolitska demokratija.

Do ove tačke neorepublikanski argument zaista ukazuje na aktuelne probleme sa savremenim oblicima redukovanog suvereniteta i odsustva stvarnih demokratskih procesa na nivou nadnacionalnih institucionalnih aranžmana kao što je EU. Međutim, postoji i još jedan aspekt ovog argumenta: povezivanje demosa sa nacijom. Prema ovom argumentu političko telo, u cilju da bude demokratsko političko telo treba da ima element zajedničke kulture, istorije i zajednicu, neophodnu posvećenost zajedničkom identitetu. Prema tome argument ide dalje, savremeni „multikulturalizam“ u smislu masovnih migracija ali i u smislu nastanka globalizovane masovne kulture podriva neophodni zajednički identitet i zajedničku posvećenost koja je kičma nastanka modernih oblika narodnog suvereniteta. Pojedine verzije ovog argumenta je koristila ekstremna desnica u cilju odbrane svoje verzije neorasističke politike, posebno u odnosu prema zatvorenim granicama i diskriminaciji protiv migranata i izbeglica u ime povratka prema nužno pretpostavljenoj „čistoti nacije“ ili čistoti „nacionalne kulture“.

U drugim instancama se ovaj diskurs distancira od otvorenih rasističkih argumenata, ali se centrira na potrebi za nekim zajedničkim elementima političke kulture koja bi trebalo da omogući ovaj ponovni nastanak demosa-naroda nacionalne države. Francuska verzija „republikanizma“ je takav slučaj. Zanimljivo je videti pozicije nekih levičarskih zagovornika neorepublikanizma.

Možda nam najviše govori slučaj Režisa Debrea. Bivši guerrillero je 1978. instistirao na značaju nacionalnog aspekta svake revolucionarne faze:

„Razlog je u tome da ako mase stvaraju istoriju i ako nisu apstrakcija koja luta iznad postojećih granica i jezika – ako oni postoje jedino unutar uokruženih kulturnih i prirodnih zajednica – onda one stvaraju istoriju gde i kako one jesu, odozdo a ne odozgo, parče po parče a ne globalno. Ne postoji jedna pojedinačna istorija za svakog; istorijsko vreme nije isto u Tokiju, Parisu, Pekingu i Venecueli. Kada svetski revolucionarni program pokuša da obuhvati mnoštvo u jedinstvo i racionalizuje ceo pokret, on odlazi protiv samog istorijskog procesa, jer on proizlazi iz jedinstva prema mnoštvu. Stvari se uvek dešavaju odozdo, mnoštvo je uvek pobedničko.“(22)

Očigledno je da se ovde bavimo još uvek pokušajem da se vide nacionalni aspekti potencijalne revolucionarne faze, čiji se eho čuje u određenoj vezi nacionalnog i društvenih borbi u revolucionarnim borbama u Trećem svetu. Međutim, od 1980-ih naovame Debreova pozicija se pomerila sa pitanja revolucija prema pitanju šta konstituiše ponovno obuhvatanje francuske republikanske tradicije. Kako je Emil Šabel tvrdio za Debrea je republika kao „skladište nacionalne memorije, kulturnog nasleđa i prosvetiteljskih vrednosti (…) jedini mogući bedem protiv dekadencije Demokratije i izokrenute etike finansijskoj kapitalizma“(23). U skorije vreme je on ponudio impresivnu odbranu granica u kojoj napada sve oni koji pozivaju na svet bez granica kao branitelje ekonomizma „globalnog tržišta“ i „tehnicizma“ i „apsolutizma“ i imperijalizma, protiv kojih on poziva na „pravo na granicu“.(24)

Još jedan primer je rad Žaka Sapira, bivšeg studenta Čarlsa Betelhajma, specijaliste za tranziciju iz SSSR-a u Rusiju i jednog od najoštrijih kritičara globalizacije ali i Evropskih Integracija. Koliko god bila interesantna mnoga njegova zapažanja glede globalizacije, problemi sa Evrozonom i njegova kritika EU su istovremeno pokazatelji problema sa određenom verzijom neorepublikanskog argumenta. Sapir je oprezan u izbegavanju bilo kakve identifikacije Nacije sa rasom ili zajedničkih poreklom. Ono na čemu on instistira je centralnost naroda, definisanog kao političko telo koje deli zajedničke vrednosti a ne zajedničke predake. Ovo jedinstvo političkog tela je ugroženo, prema Sapiru novim oblicima komunitarizma, pogotovo onog koji je povezan sa religijom. Za Sapira napad na suverenitet otvara put za njegovo rastvaranje. Jedinstvo naroda zahteva sekularizam, zato što sekularizam spušta ove religiozne i komunitarne elemente na privatnu sferu. „Ne možemo imati narod, temelj političke građevine narodnog suvereniteta bez sekularizma koji svodi razlike o kojima se ne može raspravljati na privatnu sferu.“(25) Sapir odbija bilo kakvu konceptualizaciju etničkog u biološkim terminima, ali instistira na potrebi da svako ko učestvuje u naciji deli istoriju i jezik bilo kog društva u kome učestvuje. Prema tome, na određeni način on a posteriori izvodi određenu referencu prema nacionalnom identitetu kao preduslovu za učešće u političkom procesu.

„Etnicitet (l’ethnie) je društveni konstrukt a ne biološka realnost kao što se nekada pojavljuje i diskurzivnom mitu kako bi se odvojilo jedno stanovništvo od drugog. Ali nakon što smo ponovili ove istine, mi ćemo ništa manje biti suočeni sa sticanjem nužnih pravila za život u društvu onih koji su nove pridošlice našeg dela stanovništva. I baš ovde nalazimo granicu između mitskog diskursa „velike zamene“ i jednako stvarne činjenice neuspeha integracije dela imigrantskog stanovništva, jer oni nemaju preduslove da budu asimilovani. Integracija je proces asimilacije pravila i običaja koji su delom svesni – činimo napor da naučimo jezik i istoriju u koju hoćemo da se integrišemo – ali je jednako i nesvesni. Da bi se ovaj nesvesni mehanizam stavio u pokret potrebna je referentna tačka. Nestajanje ili brisanje ove tačke u ime multikulturalizma može značiti jedino toleranciju prema praksama koje su veoma različite i koje su stvarne prepreke ovoj integraciji.“(26)

Ovde vidimo ključni semantički zaokret ove neorepublikanske odbrane nacije. Sam pojam zajedničke kulture nas vodi veoma blizu klasičnog nacionalizma i dobro je dokumentovana činjenica da mnoge verzije rasizma u Evropi u prethodnim decenijama nisu bile fokusirane na poreklo već na deljenje zajedničke kulture. Sapir je veoma jasan da su za formiranje naroda potrebne zajedničke vrednosti: „jasno je da bez „zajedničkih vrednosti“ ljudska zajednica ne može da se konstituiše kao politička zajednica.“(27) I tu je problem sa ovom pozicijom: kako da definišemo ove zajedničke vrednosti? Kako se nosimo sa činjenicom da u klasnim društvima ove vrednosti predstavljaju hegemone strategije? Šta ćemo sa izazovom koji je postavljen od strane kolonijalizma, i u prošlosti ali i u sadašnjosti u obliku diskriminacije protiv bivših kolonijalnih podanika koji sada žive u metropolama.

Štaviše, Sapir je veoma jasan u razmatranju da postoji problem sa određenim imigrantskim zajednicama i da veruje da one ne mogu da se integrišu. On veruje da postoji određeni segment imigrantske omladine koja pokazuje elemente anomije i da njihovo biranje identiteta pokazuje vrstu narcizma koju Sapir povezuje sa fundamentalizmom. U odnosu prema ovime on označava multikulturalizam kao neprijatelja, u smislu da on misli da multikulturalistička heterogenost podriva konvergenciju u odnosu prema kulturi vrednosti koje su nužne za političko konstituisanje naroda.

„Ovde se nalazi dijalektika koju ne možemo zaobići i na koju smo osuđeni da živimo. Ako je heterogenost stanje političke zajednice, konstituisanje „naroda za sebe“ može biti učinjeno jedino sredstvima konvergencije težnji i pogleda na budućnost. Ova konvergencija implicira zajedničku političku kulturu i ovo je protivrečno sa multikulturalizmom“.(28)

Međutim, uprkos pokušajima Sapira da ponudi konceptualizaciju političke izgradnje naroda narodnog suvereniteta na kraju on zagovara ipak klasičnu koncepciju Nacije, zajedno sa Državom, kao osnove narodnog suvereniteta, pozicija koja nas vodi nazad prema klasičnim problemima povezanim sa nacionalnom koncepcijom savremenih društava.

„Prema tome, ideja razdvajanja naroda od nacije i od Države, iako je ona nužna iz analitičke tačke gledišta, ona je nemoguća iz tačke gledišta praktičnih rezultata. Narod, sačinjen od političke zajednice nema konkretnu egzistenciju izvan Države i nacije, čak iako on može svesno, ali ujedno i nesvesno, da transformiše oba. Postoje složeni odnosi između naroda, nacije i Države i ovi odnosi odbijaju pojednostavljenja. Kontituisanje naroda ujedinjenog u svojoj volji da živi zajedno i da stvara u zajedništvu, čak iako ova volja može delimično biti plod institucija koje su izgradile neophodne reakcije, je takođe i tačka obligacionog puta bez kojeg konstituisanje nacije neće uspeti. Ovo je jedna od lekcija koje moramo zadržati iz centralnosti koncepta suvereniteta. Kada stanovništvo, šta god ono bilo, želi da stvara nešto zajedničko, tu je suverenitet. Ali od momenta kada je ovo stanovništvo heterogeno, to pomaže pomeranje određenih pitanja iz javne sfere. Zbog toga su još pre nekoliko vekova suverenitet i sekularizam sklopili neophodni savez.“(29)

Tako u slučaju Sapira od pitanja političke izgradnje naroda idemo nazad prema naciji kao zajedničkoj kulturi, istoriji i jeziku kao potrebe da se izdvoji iz političkog (i kulturnog) prostora naroda određena kulturna ili religiozna referentna tačka, koliko god ona bila važna za velike segmente potlačenih klasa imigrantskog porekla. I u slučaju Sapira ovo može vodi opasnim političkim vezama, poput njegovog skorašnjeg insistiranja da se ekstremno desničarski Nacionalni front tretira kao deo šireg fronta u korist suvereniteta.

Generalno, bilo bi nepravedno reći da je ova koncepcija sekularne i demokratske nacije kao zajednice demosa zasnovana isključivo na nacionalnim ili rasnim elementima. Neki bi mogli da kažu da većina podržavalaca neorepublikanske koncepcije nacionalne države zagovara neki oblik performativne koncepcije nacionalnosti. Za njih to nije pitanje rase, etniciteta ili boje, već učinka određenih kulturnih i diskurzivnih elemenata koji garantuju jedinstvo demosa: racionalizam, sekularizam, tolerancija, multikulturalizam i određeni oblici feminizma. Pogotovo je feministički aspekat bio posebnog značaja u Francuskoj, u podršci koju je pružio mejnstrim feminizam represivnim merama zabrane burke u ime oslobođenja žena, uprkos protivljenju upravo ovih subjekata da budu oslobođeni. Ipak, kranji rezultat je isti kao kod tipičnog rasizma: umnožavanje oblika isključivosti i pojačana tendencija odnošenja prema kolektivnim praksama, kulturama, diskursima kao neprilagođenim za demokratsko učešće kao razlozima za zabranu učešća u kolektivnon političkom telu naroda.

*

Štaviše, u debatama o sekularizmu pogotovo u Francuskoj sa svim političkim sukobima oko pojma sekularnosti (laïcité) možemo videti reprodukciju elemenata određene islamofobije i neodlučnosti da se suoči sa kolonijalnom prošlošću i kontinuiranim učincima u cilju razumevanja oblika savremenog rasizma. Debata iz 2003. u vezi pitanja burke unosi nelagodu u određene segmente levice, uključujući antikapitalističku levicu, u vezi sa stvarnošću kulturnih označitelja potlačenih slojeva imigrantskog porekla i opasnošću da određene neorepublikanske odbrane sekularizma i laïcité vode savezu sa sistemskim političkim snagama. Loren Levi  ponudio je veoma značajan doprinos ovim debatama. Takođe je važno primetiti da je bilo i drugih važnih doprinosa u skorije vreme ovim debatama koje izdvajaju „divergencije” u francuskom društvu koje je Sapir naglašavao a koje nisu rezultat narcističkog priloga omladine fundamentalizmu već aktuelnog kontinuiteta kolonijalizma unutar francuskog društva, ne samo u obliku ideoloških predrasuda već i stvarne isključivosti. Sadri Kiari nudi važan doprinos istoriji rasizma i diskriminacije u Francuskoj i kako je rasizam u stvari klasna politička strategija od dela dominantnih klasa.(30) Štaviše, skorašnji razvoj antirasističkih i antikolonijalnih borbi je pokazao da integracija nije pokušaj stvaranja otvorenije političke zajednice već u stvari način da se pojača isključivost i separacija. Očigledno je da bavimo ovde sa činjenicom da je od samog početka kolonijalizam bio mračna strana izgradnje moderne nacionalne države, pogotovo u Evropi, primerno pokazano na način na koji su rat i oslobađanje Alžira opažani u Francuskoj. Na sličan način savremene intervencije od strane radikalnog antirasizma pogotovo u Francuskoj poput kolektivnog napora koji je trenutno povezan sa Parti des Indigènes de la République, nudi važan podsetnik upornosti neokolonijalnog oblika rasizma koji država stvara i koji je idalje aktivan u srcu Evropskog Projekta. Štaviše, oni su pokazali da su očigledno savremeni oblici napada na muslimanske segmente radničke klase Evrope, koji su tobože protiv „radikalnog Islama”, zapravo klasne strategije u cilju da se oni održe u veoma posebno uslovljenoj potlačenosti. Najviše zabrinjava tendencija u određenim segmentima radikalne levice, uključujući antikapitalističku levicu, da prihvati neka od osnovnih načela ovih pozicija, što se vidi u podršci levice određenim oblicima „prisilne emancipacije” u ime sekularne države.

„Međutim, ista trauma u srcu moderne nacionalne države može da se uoči i na drugim mestima. Hana Arent, kritični svedok jednog od najvažnijih skorašnjih svesnih pokušaja izgradnja nacije, naime stvaranja modernog Izraela, ponudila je 1940-ih važna upozorenja o vezi narodnog suvereniteta i nacionalizma, pogotovo u slučajevima gde politički establišment nacije biva zasnovan takođe na zasnivačkom momentu isključivosti i tlačenja drugih naroda koji su već prisutni.(31)

*

Dakle pitanje ostaje isto: da li je moguće začeti neki oblik povratka narodnog suvereniteta, bez vraćanja unazad na neke oblike nacionalizma ili bilo koje druge vrste političkih i ideoloških konstrukcija koje teže da reprodukuju isključivost ili neokolonijalnu isključivost?

Jedan put kojim se možemo baviti ovime je zaobilaznica kroz Gramšija. Gramšijeva preokupacija nastankom onoga što je on definisao nacionalno-narodnom voljom je dobro poznata.(32) Za Gramšija „nacionalno-narodna” kolektivna volja, predstavlja oblik moderne državnosti povezane sa revolucionarnom jakobinskom tradicijom buržoazije, element koji nedostaje od nastanka italijanske države, u više instanci.

Jedna od prvih sekcija mora biti precizno posvećena „kolektivnoj volji”, postavljajući pitanje na sledeći način: „Kada će uslovi za buđenje i razvijanje nacionalno-narodne kolektivno volje biti izrečeni da postoje?” Stoga istorijska (ekonomska) analiza društvene strukture date zemlje i „dramatična” predstavljanja pokušaja koji su činjeni vekovima u smeru buđenja ove volje, zajedno sa razlozima sukcesivnih neuspeha. Zašto nije bilo apsolutne monarhije u Italiji u Makijavelijevo doba? Treba ići nazad ka Rimskom carstvu (pitanju jezika, problemu intelektualaca, itd.) i razumeti funkciju srednjevekovnih komuna, značaj katolicizma, itd. Ukratko, treba napraviti nacrt celine istorije Italije u sintezi, ali precizno.

„Razlog neuspeha sukcesivnih pokušaja da se stvori nacionalno-narodna kolektivna volja treba tražiti u postojanju specifičnih društvenih grupa koje su formirane u raspadu komunalne buržoazije; u posebnom karakteru drugih grupa koji reflektuje međunarodnu funkciju Italije kao sedišta Crkve i naslednika Svetog rimskog carstva itd. Ova funkcija i pozicija kroz koju su proizašle posledice unutrašnje situacije koju možemo nazvati „ekonomsko-korporativnom” je politički najgora od svih oblika feudalnog društva, najmanje progresivna i najstagnantnija. Efikasna jakobinska snaga je uvek nedostajala i nije ju je moguće konstituisati; a upravo je takva jakobinska snaga u drugim nacijama probudila i organizovala nacionalno-narodnu kolektivnu volju i zasnovala moderne Države.”(33)

Međutim, Gramši naglašava činjenicu da je ovaj način formiranja nacionalno-narodne volje predstavlja samo posebnu „revolucionarnu” fazu buržoazije i da „sva istorija od 1815. pa nadalje pokazuje napore tradicionalnih klasa da spreče formiranje kolektivne volje ovog tipa, i da održe „ekonomsko-korporativnu” vlast u međunarodnom sistemu pasivnog ekvilibrijuma”.(34)

Gramši koristi francuski primer i poseban značaj uloge potlačenih klasa u formiranju nacionalno-narodne volje u cilju naglašavanja nedostatka takvog elementa u Italijanskom slučaju. Koliko god shematska bila njegova konceptualizacija francuskog slučaja važna poenta leži u pokušaju naglašavanja mogućnosti alternativnog oblika formiranja nacionalno-narodnog elementa koji zavisi na različitim nacionalnim istorijama.

„Radovi francuskih istoričara i francuske kulture generalno su bili sposobni da razviju i postanu „nacionalno-narodni” zbog svoje kompleksnosti i raznovrsnosti francuske političke istorije poslednjih 150 godina (…) Jednolinijski nacionalni „sveti spisi” su nemogući: svaki takav pokušaj bi se momentalno pojavio kao sektaški, pogrešan, utopijski i antinacionalan jer bi čovek morao da iseče ili potceni nezaboravne stranice nacionalne istorije (vidi Maurrasova trenutna pisanja i Bainvilleovu nesrećnu istoriju Francuske). Zato stalan element ovih političkih varijacija, naroda-nacije, postaje protagonista francuske istorije. Otud tip političkog i kulturnog nacionalizma koji ide iza granica strogih nacionalističkih partija i prodire u čitavu kulturu. Otud blizak i zavisan odnos između naroda-nacije i intelektualaca.

Ništa od toga ne postoji u Italiji, gde čovek mora da istražuje istoriju bakljom da bi otkrio nacionalna osećanja, i da se kreće uz pomoć distinkcija, interpretacija i diskretnih tišina. (…) Prema tome, u istoriji XIX veka ne može biti nacionalnog jedinstva budući da je permanentni element, narod-nacija, nedostajao. Sa jedne strane, dinastijski element mora da prevagne uz datu podršku koju prima od državnog aparata, a različite političke struje nisu mogle da dele ni minimalni cilj. (…) Prema ovakvoj svojoj poziciji intelektualci su morali da se razlikuju od naroda, da postave sebe izvan, da stvore ili ojačaju među sobom duh kaste i da gaje duboko nepoverenje prema narodu, osećajući ga kao stranca, plaseći ga se, jer je u stvarnosti narod bio nešto nepoznato, misteriozna hidra sa bezbrojnim glavama.

(…) Međutim, ne treba negirati da su načinjeni mnogi koraci u ovom smislu: učiniti to bi značilo pasti u suprotnu retoriku. Nasuprot tome, mnogi pokreti intelektualaca, pogotovo pre rata, pokušali su da obnove kulturu, otklone njenu retoriku i dovedu je bliže narodu, drugim rečima da je nacionalizuju. (Dve tendencije bi se mogle nazvati nacionalno-narodna i nacionalno-retorička.)”(35)

Interesantna je distinkcija koju pravi Gramsci između nacija-narod (popolo-nazione) i nacija-retorika, koja označava negazivnu verziju nacionalizma koja ne uključuje narodno, potlačeni element. Isto važi za svaku Gramscijevu kritiku koncepcija večnosti nacije (važna tačka je uzimanje u obzir elemenata koji se shvataju kao istorijski kontinuitet na italijanskom poluostrvu). „Predrasuda da je Italija uvek bila nacija komplikuje čitavu njenu istoriju i zahteva antiistorijske intelektualne akrobacije.”(36) Otud imamo Gramscijeve osude lakih nacionalističkih retoričkih konstrukta.

Ova činjenica je najkonačnija potvrda da su u Italiji pisci odvojeni od naroda i da narod traži „svoju” literaturu u inostranstvu, jer oseća da je ta literatura više „njihova” od takozvane nacionalne literature. U ovoj činjenici leži suštinski problem nacionalnog života. Ako je istina da svako stoleće ili deo stoleća ima svoju literaturu, nije uvek istina da ova literatura biva proizvedena u istoj nacionalnoj zajednici. Svaki narod ima svoju literaturu, ali ona im može doći od drugog naroda, drugim rečima narod može biti podređen intelektualnoj i moralnoj hegemoniji drugih naroda. Ovo je često najoštriji paradoks za mnoge monopolističke tendencije nacionalnističkog i represivnog karaktera: dok oni stvaraju veličanstvene hegemone planove, ne uspevaju da shvate da su samo objekt stranih hegemonija, kao i što dok prave imperijalističke planove, oni su zapravo objekt drugih imperijalizama.(37)

Za Gramšija nacionalni element ne može biti identifikovan sa nacionalističkim elementom. Nacionalni element, glede kulture i ideološke proizvodnje, odnosi se na poseban odnos sa nacionalnom istorijom i istorijskom/kulturnom okolinom a ne lojalnošću prema nacionalnoj grupi. Neko bi mogao da kaže da je ovo analitički a ne preskriptivni termin:

Nacionalno je drugim rečima različito od nacionalističkog. Gete je bio nemačke „nacionalnosti”, Stendal francuske, ali niko od njih nije bio nacionalista. Ideja nije efikasna ukoliko nije izražena na neki način, umetnički, to jest, posebno. Ali je li duh posebno koliko je i nacionalno? Nacionalnost je primarna posebnost, ali veliki pisac je dublje partikularizovan među svojim sunarodnicima i ova druga „posebnost” nije produženje prve. Renan kao Renan, ni u kom smislu nije nužna posledica francuskog duha. Kroz njegov odnos prema njemu on je originalna pojava, arbitrarna (kao što Bergson kaže) nepredvidiva. Ipak, Renan ostaje Francuz, kao što čovek, bivajući čovekom, ostaje životinja. Ali njegova vrednost, kao istina čoveka, leži upravo u njegovoj razlici od grupe u kojoj je rođen.

Baš to nacionalisti ne žele. Za njih je vrednost učitelja (velikih intelektualaca) sadržana u njihovim simpatijama prema duhu njihove grupe, u njihovoj lojalnosti, u njihovim tačnim izražajima ovog duha (koji je, štaviše, definisan kao duh učitelja (velikih intelektualaca) tako da čovek na kraju uvek bude u pravu.)”(38)

Za Gramšija nacionalni element se ne odnosi na neki ideal ili oblik društvene suštine već prema razlici i specifičnosti istorija svake društvene formacije, i različite istoričnosti izražene u ovim posebnim odnosima sile koji određuju kontekst svakog društva. Štaviše, ovo je nešto što bi trebalo uzeti u obzir u svakom pokušaju da se formuliše revolucionarna strategija koja bi bila nacionalna, u smislu da je tačka polazišta svakog revolucionarnog projekta nacionalno, svaki hegemoni projekt mora uzeti u obzir ove nacionalne jedinstvenosti.

„U stvarnosti, unutrašnji odnose neke nacije su rezultat kombinacije koja je „originalna” i (u određenom smislu) unikatna: ovi odnosi se moraju razumeti u njihovoj originalnosti i unikatnosti ako čovek želi da njima dominira i da ih upravlja. Da bude jasno, linija razvoja je prema internacionalizmu, ali tačka polazišta je „nacionalno” i sa ove tačke svako mora da krene. Ipak perspektiva je internacionalna i ne može biti drugačije. Prema tome, nužno je izučavati precizno kombinacije nacionalnih snaga koje internacionalna klasa (proletarijat) treba da vodi i razvija, shodno internacionalnim perspektivama i direktivama (poput Kominterninih). Vodeća klasa je u stvari vodeća samo ako precizno interpretira ovu kombinaciju, čije je ona sama deo i ako kao takva može pokretu da da određeno usmerenje, unutar određenih perspektiva.”(39)

Uprkos činjenici da je radnička klasa jedina istinski internacionalistička klasa u obimu i smislu nosioca novog tipa univerzalizma, svaka strategija za hegemoniju radničke klase prolazi kroz pažnju ovom nacionalnom elementu, ovoj potrebi da „nacionalizuje” sebe u određenoj meri:

„U konceptu hegemonije su urgentnosti koje su nacionalne po karakteru povezane zajedno; može se razumeti kako određene tendencije ne pominju ovaj koncept ili samo prelaze površno preko njega. Klasa koja je internacionalna po karakteru ima unutar sebe i predvodi društvene slojeve koji su usko nacionalni (intelektualci), i odista često one koji nisu nacionalni: partikularistički i opštinski (seljaci) koji treba da „nacionalizuju” sebe u određenom smislu.” (40)

Takođe je interesantno što Gramši insistira na različitim kvalitetima koje proleterske ili narodne verzije kolektivne volje mogu imati, insistirajući na „kosmopolitskim” i internacionalističkim elementima u proleterskoj kolektivnoj volji. Suprotno pokušaju Enrika Koradinija da opravda nacionalizam i imperijalističke ekspanzije na osnovu karaktera Italije kao „proleterske nacije” i Đovanijevi Paskolijevog hibridnog „proleterskog nacionalizma”, Gramši instistira na emancipatornim i transformativnim elementima u potencijalnom „kosmopolitizmu” italijanske radničke klase, pojačanom iskustvom migracija i zasnovano ne na apstraktnom univerzalizmu već na veoma posebnoj univerzalnosti uslova radničke klase, univerzalnosti potlačenosti. To je ono što čini deo šireg projekta društvene transformacije i emancipacije.

„U sadašnjoj Italiji element „čovek” je ili „čovek-kapital” ili „čovek-rad”. Italijanska ekspanzija može biti samo od strane „čoveka-rada” i intelektualaca koji predstavljaju čoveka-rada a nisu tradicionalni intelektualci utopljeni u retoriku književnih sećanja na prošlost. Tradicionalni italijanski kosmopolitizam treba da postane moderni tip kosmopolitizma, onaj koji može osigurati najbolje uslove za razvoj italijanskog „čoveka-rada” na bilo kom delu sveta gde se on nalazi. Ne građanin sveta kao civis romanus ili kao katolik, već kao proizvođač civilizacije. Čovek može da primeti da je italijanska tradicija nastavljena dijalektički u radnom narodu i njegovim intelektualcima, a ne u tradicionalnom građaninu i tradicionalnom intelektualcu. Italijanski narod je narod sa najvećim „nacionalnim” interesom za moderan oblik kosmopolitizma. Ne samo radnik već i seljak, pogotovo južni seljak. U tradiciji je italijanskog naroda i istorije da kolaborira u ponovnoj izgradnji sveta na ekonomski jedinstven način ne u cilju da dominira hegemonski i prisvaja plodove tuđih radova, već da postoji i razvija sebe upravo kao italijanski narod. Može se pokazati da je Cezar izvor ove tradicije. Nacionalizam francuskog kova je anahrona izraslina u italijanskoj istoriji, odgovarajuća ljudima čije su glave okrenute unazad poput prokletih kod Dantea. „Misija” italijanskog naroda leži u obnavljanju rimskog i srednjevekovnog kosmopolitizma, ali u najmodernijem i naprednom obliku. Čak i kao proleterska nacija, kako je Paskoli želeo; proletarijat kao nacija zato što je rezervna armija stranom kapitalizmu, zato što zajedno sa slovenskim narodima daje kvalifikovane radnike čitavom svetu. Iz ovog razloga on mora da se pridruži modernom borbenom frontu za reorganizaciju i ne-italijanskog sveta, čije je pomogao stvaranje svojim radom.”(42)

Gramši je imao ovu koncepciju proletarijata kao jedine istinski „nacionalne” klase – u smislu dostizanja višeg oblika jedinstva društva ali sa internacionalnim obimom – već u 1919. U jednom članku oktobra 1919 u Ordine Nuovo, Gramši insistira na sledećem:

„Danas je „nacionalna” klasa proletarijat i mnoštvo radnika i seljaka italijanskog radnog naroda koji ne može da raskine sa nacijom zato što je jedinstvo Države oblik organizacije i proizvodnje i razmene izgrađen od strane italijanskog rada nasleđe društvenog bogatstva koje proleteri hoće da donesu u Komunističku Internacionalu. Samo proleterska Država, diktatura proletarijata, može danas zaustaviti proces rastvaranja nacionalnog jedinstva”.(43)

Na osnovu ove pretpostavke glede nemogućnosti buržoazije da zaista vodi projekat za stvaranje nacionalne-narodne volje, Gramši dodeljuje ovaj zadatak „Modernom Vladaru” političkom obliku potencijalne hegemonije radničke klase. Ovde je nastanak i stvaranje nacionalne-narodne volje povezan sa procesom socijalističke transformacije na nivou ekonomske sfere ali i „intelektualne i moralne reforme”:

„Moderan Vladar mora biti i ne sme da ne bude, zagovarač i organizator intelektualne i moralne reforme koja takođe znači stvaranje terena za sledujući razvoj nacionalne-narodne kolektivne volje prema realizaciji superiornog, totalnog oblika moderne civilizacije.

Ove dve osnovne tačke – stvaranje nacionalne-narodne kolektivne volje čiji je Modern Vladar istovremeno organizator i aktivan operativan izraz; i intelektualne moralne reforme – treba da strukturišu čitav rad. Konkretne programske tačke moraju biti inkorporisane u prvi deo, to znači da one treba da budu posledica linije diskuskija „dramatično” a ne hladno i pedantno izlaganje argumenata.

Da li može doći do kulturne reforme i da li pozicija nižih slojeva društva može biti unapređena kulturno, bez prethodne ekonomske reforme i promene u njihovoj poziciji unutar društvenih i ekonomskih polja? Intelektualna i moralna reforma treba da bude povezana sa programom ekonomske reforme – zaista program ekonomske reforme je upravo konkretan oblik u kojem svaki intelektualac i moralna reforma predstavljaju sebe. Moderan Vladar, kako se razvija, revolucioniše ceo sistem upravo tako da se svako dato delanje posmatra kao korisno ili štetno, kao vrlina ili porok, samo dok on za referentnu tačku ima samog Modernog Vladara, i dok pomaže da se on ojača ili da mu se protivi. U ljudskoj svesti, Vladar uzima poziciju božanstva ili kategoričkog imperativa i postaje osnova za moderni laicizam i za potpunu laicizaciju svih aspekata života i svih uobičajenih odnosa.”(44)

Važno je primetiti da je pojam „moralne i intelektualne reforme” koju Gramši pozajmljuje od Ernesta Renana i čitanja od strane Sorela ali ga koristi iza originalnog značenja, ne samo važan deo Gramšijeve kritike Kročea već može biti povezan sa Lenjinovim pojmom „kulturne revolucije”, referišući na širinu i dubinu ideološke, intelektualne i kulturne transformacije koju svaki hegemoni projekat zahteva.(45) Leonardo Rapone u svojoj detaljnoj studiji o Gramšijevim formativnim godinama (1914-1919) pokazao je da je Gramši od samog početka bio suočen sa raznim oblicima italijanskog nacionalizma imao koncepciju socijalizma ne samo kao transformacije ekonomske strukture već i kao temeljna „intelektualna obnova i moralna transformacija” italijanskog života.(46) Očigledno je da ovde Gramši referiše na nacionalnu narodnu volju kao rezultat procesa temeljnih ekonomskih, društvenih i ideoloških transformacija kao dela socijalističke strategije koja nije samo artikulacija postojećih nacionalnih elemenata. Takođe je značajno da u prvoj verziji ovog pasusa u Q4, 33 umesto narod-nacija referenca je narod-mase, nešto što naglašava da je za Gramšija nastanak savremene nacije nerazdvojivo povezan sa kolektivnim praksama narodnih masa. Štaviše, ono naglašava činjenicu da je za Gramscija „nacija” u stvari u velikoj meri referenca na potlačene klase i u posebnom na radničku klasu.

Sada, da li možemo naći u Gramšijevim delima način na koji se nosi sa ovim izazovima povezanim sa pitanjima narodnog suvereniteta i potencijalnog kolektivnog tela koje bi ga izražavalo i implementiralo? Razumem da bi moguća primedba bila da se Gramši bavio periodom kada je pitanje i dalje bilo u vezi prepoznavanja potlačenosti kao dela nacionalnosti, to jest o stvarnom ujedinjenju nacije i bavljenje oblicima unutrašnje isključenosti, primerno pokazano u italijanskom slučaju sa svim protivrečnostima promena i složenosti Južnog pitanja (questione meridionale). Međutim, bliže čitanje raznih Gramšijevih referenci na Južno pitanje čak i u njegovim predzatvorskim radovima predlaže koncepciju novih procesa ujedinjenja pod proleterskim vođstvom koje nije samo o „jedinstvu” već i o prevladavanju oblika isključenosti koje ga je savremena pitanja oko dekolonijalnih borbi.(47) Već januara 1920. Gramši insistira da je:

„Severna buržoazija podredila južnu Italijnu i ostrva redukovala ih na eksploatisane kolonije; emancipujući sebe od kapitalističkog ropstva, severne proletarijat će emancipovati južne seljačke mase porobljene od strane banaka i parazitske industrije severa. Ekonomska i politička regeneracija seljaštva ne treba da se traži u podeli na nekultivisano i slabo kultivisano zemljište, već u solidarnosti industrijskog proletarijata. Ovo zauzvrat treba solidarnost seljaštva i ima „interes” u osiguranju da kapitalizam neće biti ponovno rođen ekonomski iz zemljišne imovine; da južna Italija i ostrtva ne postanu vojna baza za kapitalističku kontrarevoluciju.”(48)

Gramši elaborira ova pitanja u svom delu iz 1926. Some Aspects of the Southern Question (49) (Neki aspekti Južnog pitanja), u kojem se više bavi složenostima i problemima stvaranja ovog novog oblika nacionalno-narodnog jedinstva, ulogom intelektualaca i pitanja koja će kasnije u velikoj meri voditi njegove elaboracije koncepta hegemonije.

Istovremeno, očigledno je da se Gramšijeva dela bave drugačijom konjukturom koja u određenoj meri opravdava ocenu Stefana Kipfera i Gijilana Harta da je Gramši „i od vitalnog značaja i nedovoljan da se pristupi anti i postkolonijalnim nacionalizmima”.(50) Takođe bih se složio sa Kipferom i Hartom o potrebi da se „rastegli” Gramši iza svih „evrocentričnih” ograničenja koje je imao njegov pogled, ka pitanjima „rase” i etničke pripadnosti, kao i seksualnosti i rodu, i u dijalog sa delima Fanona, budući da je poput Gramšija Fanon video organske intelektualce kao organizatore čije vođstvo izrasta iz i stalno se vraća u običan i dobar smisao potlačenog života.

Ipak ja bih insistirao da uprkos određenim slepim tačkama u Gramšijevim mišljenjima on postaje sve važniji za savremene debate, baš zato što predlaže redefinisanje popolo-nazione zasnovano na određujućoj inkluziji i uticaju potlačenih klasa narodnih masa. Na određen način ovo ostaje zadatak i danas.

*

Dakle, predložio bih da je jedini način da se ponovno promisli mogućnost povraćaja narodnog suvereniteta na način koji bi izbegao zamke kosmopolitskog univerzalizma i isključujućeg nacionalizma tako što bi se redefinisao narod na osnovi savremenih uslova potlačenosti u kontekstu savremene kapitalističke akumulacije, koja u stvari proširuje veze između potlačenosti i podređenosti kapitalističkoj akumulaciji, i na direktan i indirektan način. Ovo implicira redefinisanje naroda koje će ga razdvojiti od etniciteta, porekla ili zajedničke istorije i namesto toga ga povezati sa zajedničkim uslovima, sadašnjosti i borbom. Ovo je koncepcija koja sadrži protivnički pristup „neprijateljima naroda”, od kojih su mnogi nominalno „pripadnici nacije”. Frederik Lordon je ponudio dovoljno provokativan opis ove transformativne i emancipatorne koncepcije naroda, u terminima koje on definiše kao novu okolinu nacije, onu koja uključuje ovu koncepciju da ne pripadaju svi narodu…

„Ovo je nova okolina nacionalnosti: Bernard Arnault? Nije Francuz. Kaozak? Nije Francuz. Džoni i Depardje koji lutaju po svetu kao samouslužna radnja za pasoše? Nisu Francuzi. Mamadui i Mohamedi koji kuluče po fabrikama, koji rade posao koji niko neće i plaćaju porez su sto puta više Francuzi od ove rase gospodara. Plavokrvni utajivači poreza, napolje! Pasoš i dobrodošlica svih crnim narodima koji žive na ovoj teritoriji, onima koji su doprineli kolektivnom životu duplo svojim radom i porezima, dupli doprinos koji nam daju jedinstven kriterijum pripadnosti onome što nastavlja da se naziva nacijom!”(51)

Očigledno je da nam je potrebna koncepcija naroda koja je postnacionalna i dekolonijalna. Želeo bih da insistiram na tome da imamo politički koncepciju ili preciznije rečeno politički performativnu koncepciju naroda i – da iskoristim gramšijevsku terminologiju- naroda-nacije. Više se ne bavimo „imaginarnom zajednicom iste krvi”; jedinstvo u borbi potlačenih klasa, jedinstvo onih koji dele iste probleme, istu bedu, istu nadu, iste borbe. Narod nije zajedničko poreklo; on predstavlja zajedničke uslove i perspektive. Antagonistička koncepcija nacije takođe zahteva „dekolonizaciju” nacije kao prepoznavanje posledica kolonijalizma i državnog rasizma, borbu protiv svih oblika rasizma unutar potencijalnog saveza potlačenih klasa.

Institucionalno, zasnovano je na ponudi punih političkih prava a ne samo „prava na gostoprimstvo”, svima koji žive i rade na datoj teritoriji. Kulturno ono odgovara opasnostima predefinisanih kulturnih normi i vrednosti sa koncepcijom demokratske političke kulture kao konstantne rekonstrukcije i konstantnog „rada u toku”.

Naglasio sam element borbe protiv rasizma u svim njegovim oblicima kao važan aspekt ove rekonstrukcije naroda. U savremenim društvima gde su rasne podele unutar radničke klase postale sve značanije, izazov prevazilaženja rasizma nije samo u vezi jedinstva radnih i narodnih masa. Kao što je Žak Ransijer predložio, krucijalan aspekt je identifikacija sa razlozima drugih kao konstitutivni moment proizvodnje naroda. Pišući o značaju pokreta protiv francuskog državnog rata u Alžiru kao krucijalnog aspekta političke subjektivacije, on insistira da je ključan korak bila de-identifikacija sa francuskom državom koja je bila odgovorna za represiju, uključujući čuveni 17. oktobar 1961. kada je policija ubila više od stotinu alžirskih protestanata u Parizu. Ovaj proces de-identifikacije sa državom i identifikacije sa razlogom drugih je „proizvodnja naroda koji je različit od onoga kako ga vidi, govori i računa na njega Država, narod definisan manifestacijom štete koja je načinjena konstituisanju zajedničkog, koji sam gradi drugačiji prostor zajednice.”(53)

U tom smislu, sledeći Deleza govorimo o narodu koji je nedostajuć, narodu koji treba proizvesti, narodu koji treba da dođe, „ne mit o prošlosti naroda, već pripovedanje priče o narodu koji dolazi. Govorni čin mora stvoriti sebe kao strani jezik unutar dominantnog jezika, upravo u cilju izražavanja nemogućnosti življenja pod dominacijom.”(54)

*

Moramo se vratiti Gramšiju i njegovoj strateškoj i transformativnoj koncepciji koja povezuje popolo-nazione i potencijalni istorijski blok.

„Ako odnos između intelektualaca i naroda-nacije, između vođa i vođenih, vladara i onih kojima se vlada, bude sproveden organskom kohezijom u kojoj osećaj-strast postaje razumevanje i otuda znanje (ne mehanički već na način koji je živ), tada i samo tada postoji odnos predstavljanja. Samo tada može uzeti mesto razmena individualnih elemenata između vladara i vladanih, vođa i vođenih i zajednički život biti realizovan koji je sam po sebi društvena snaga sa nastankom „istorijskog bloka”.(55)

Ova koncepcija istorijskog bloka ukazuje na nešto dosta složenije od stvaranja naroda putem procesa označavanja koje stvara zajednički identitet i opoziciju prema zajedničkom „neprijatelju”, koliko go bili važni ovi aspekti ponovnog nastanka naroda kao kolektivnog agenta transformacije i emancipacije. Kada se bavimo posebnim problemima postavljenim potrebom da se stvore novi oblici narodnog jedinstva između različitih segmenata potlačenih klasa i grupa razdvojenih po etničkih ili religioznim linijama, ali i institucionalnim podelama između građana i migranata kao i nedokumentovanih migranata, važnije od „referenta kulture” su kolektivne prakse, zahtevi, strategije, ponovno pisanje istorija, razumevanje jednih drugih i iznad svega, zajedničke težnje koje mogu indukovati zajedničku identifikaciju kao naroda. Ovaj proces takođe zahteva konkretne borbe za institucionalne borbe koje omogućavaju ovu konvergenciju, pogotovo puna društvena i politička prava, ali takođe i oblike političkog organizovanja i masovnog političkog intelekta koji povezuje ove zajedničke uslove sa hegemonim projektima transformacije i emancipacije i pomaže artikulaciju zajedničkih borbi i saveza. Sumirano, ono što je Gramši pokušao da definiše kao „Modernog Vladara”, politički oblik modernog Ujedinjenog Fronta.

Štaviše, narod nije samo „diskurzivna” konstrukcija u smislu arbitrarne artikulacije različitih elemenata u privremen oblik koherencije. Naša koncepcija naroda je zasnovana na klasnoj analizi i potencijalu za saveze potlačenih klasa. Sledeći Pulancasa možemo reći da je narod „strateški koncept”(56), što nas danas usmerava prema aktuelnim društvenim savezima, formiranim kao rezultat evolucije savremenih oblika kapitalističke akumulacije koja stvara „objektivne” materijalne uslove koji dovode zajedno slojeve radničke klase sa novim slojem sitne buržoazije (u pulancijanskom smislu), državnim službenicima i čak segmentima tradicionalne sitne buržoazije, kao rezultat nemogućnosti savremenih neoliberalnih politika da ojačaju dugotrajan istorijski blok oko finansijkog i multinacionalnih kapitala, i novih oblika prekarnosti, fleksibilnosti i preko-eksploatacije koja se intenzivirala i protiv fizičkog i intelektualnog rada. Ovo zaista stvara zajedničke zahteve i interese, zasnovane na zajedničkih uslovima rada, prekarnosti, nezaposlenosti, eksploatacije, pojačane poteškoće nošenja sa osnovnim potrebama, što na određen način ujedinjuje nedokumentovane migrante sa mladim diplomcima koji prelaze iz nezaposlenosti u prekarne privremene poslove i nazad u nezaposlenost. Štaviše, ovi segmenti dele istu protivrečnost koja prolazi kroz savremeni kapitalizam: činjenicu da je savremena radna snaga u isto vreme više prekarna, nesigurnija, podređenija oblicima sistemskog nasilja, fragmentisanija, ali takođe i više u posedu onih intelektualnih i komunikativnih veština koje realizuju njihovu ulogu proizvođača društvenog bogatstva i takođe artikulaciju zahteva i žalbi (poređenje između komunikacionih strategija modernih lokalnih pokreta i određenih aspekata genijalnosti kolektivnih otpora od strane izbeglica i nedokumentovanih migranata može biti veoma prosvetljujući o ovoj temi). Štaviše, sve ovo je uzelo aktuelne kolektivne oblike „susreta” između različitih segmenata potencijalnog „naroda” u savremenim pokretima.

Ovakva perpsketiva postavlja važne izazove glede hegemonih aspekata takve strategije. Oni postavljaju potrebu da se ponovno promisli pitanje ponovnog stvaranja kolektivnog subjekta emancipacije gledanjem direktno u traume povezane sa tlačenjem i kolonijalizmom kako bi se prekonfigurisalo, kako je Bouteldja predložio, „mi” ovog novog političkog identiteta kako bi bio kolektivno pronađen.(57) Ovo zahteva određen susret između različitih struja, ne samo u smislu političkih razlika već i razlika stvorenih reprodukcijom kolonijalnih uslova, unutar evropskih država. Sadrik Khiari postavlja ovu urgentnost kada poziva na stvaranje „dekolonijalne većine, koja će biti konstituisana savezom između domorodačkih političkih snaga i nedomorodačkih dekolonijalnih političkih snaga” ili kada poziva na „politiku hegemonije unutar francuske bele populacije, kulturnu, moralnu, ideološku politiku koja je jednog dana bila sačinjena na taj način da bi sadržala dekolonijalne elemente unutar širokog konsenzusa unutar stanovništva.”(58) Na sličan način je interesantno primetiti njegov predlog o tome kako pokret koji on definiše kao „domorodački” (bivši kolonijalni sužnji koji žive kao građani ili migranti u evropskim državama) može doprineti ovom širokom redefinisanju pokreta emancipacije.

„Francuski domoroci ali i nedomoračko stanovništvo pati od degradacije ne samo ekonomskih uslova života već i čitave životne okoline, destrukcije kulture, narodnih znanja, tradicija, državljanstva, mnogih društvenih veza, problema koji ne mogu biti rešeni prosto nacionalizacijom sredstava za proizvodnju i planiranjem, etatističkim ili samoupravnim. Ovim pitanjima, koja su komplikovana pitanja, ja mislim da su domoroci više u poziciji od levice ili ekstremne levice da nađu odgovore, u meri u kojoj su ova pitanja direktno postavljena njima zbog fundamentalnih oblika rasijalizacije.”(59)

Ovde nalazimo važnost solidarnosti i solidarnih pokreta za izbeglice, pogotovo oblika koji pokušavaju da stvore zajednički prostor i prakse solidarnosti, poput samoupravnih oblika gostoprimstva koje kombinuje neposredni odgovor humanitarnoj krizi sa borbama koje se bave izbeglicama kao kolektivnim subjektima a ne prosto „žrtvama”. Primer samoupravnog Plaza Hotela u Atini i drugi samoupravni centri koji nude oblike gostoprimstva izbeglicama su jedan takav primer. Isto važi za sve oblike zajedničke borbe širom Evrope, svi pokušaji da se stvore novi savezi zasnovani na zajedničkim uslovima potlačenosti. Od borbi za prava migrantskog rada do inicijativa kao što je „Marš dostojanstva” u Francuskoj, ovo su sve aspekti pokušaja da se „stvori narod”.

Sve ovo predlaže da prosto razmišljanje o pravima onih koji nisu uključeni u naciju, koliko god to važno bilo, nije dovoljno jer ne stavlja pod izazov trenutnu eroziju demokratije i narodnog suvereniteta kao dela veoma specifičnih društvenih i političkih strategija koje naglašavaju razvoje poput Evropskih Integracija. Štaviše, naglasak na prava, bez stavljanja pod izazov Evropskih Integracija može voditi neplodnoj jurnjavi pripisivanja ovih prava unutar institucionalnog okvira „Tvrđave Evrope”, u fazi kada je suprotno realnije, ili različitim oblicima kompromisa, kao što je trenutna distinkcija između „izbeglica” i „migranata”. Odgovor ovom ćorsokaku ne može biti pozivanje utopijskog „globalnog” prava na nomadsko kretanje – koliko god važno bilo garantovati puna društvena i politička prava svima koji žive i rade u jednoj državi – upravo zato što u prethodnom slučaju ono ne ukazuje na aktuelne političke oblike koji mogu da se zauzmu za odbranu ovih prava ali i za mogućnost stvarne borbe protiv rasizma stvaranjem tipa antagonističkot političkog tela koje bi označilo demokratiju i društvenu transformaciju. Nasuprot tome, izbor između obnavljanja narodnog suvereniteta, u obliku preloma u međunarodnim institucionalnim oblicima koji podrivaju demokratiju, kao što je EU i Evrozona, sa zahtevima za puna prava i državljanstvo za sve koji žive i rade u zemlji (i generalno doprinose kolektivnom društvenom životu), zaista nudi altenrativu stvaranja uslova za širi proces transformacije. Upravo je izgled za društvenu transformaciju, zajedničku budućnost umesto zajedničke istorije ili porekla ono što stvara različite antagonističke oblike „narodnog jedinstva”. U tom smislu, obnovljena socijalistička perspektiva, među linijama nastanka novog istorijskog bloka je potencijalan ishod i nužan uslov bavljenja sa ovim novim oblicima isključivosti koji nastaju. I ovde možemo naći bazu novog internacionalizma, nove oblike kooperacije i solidarnosti. Solidarnost unutar zemlje je uslov solidarnosti u inostranstvu; drugačija društvena i politička konfiguracija je uslov za različite „spoljne politike”.

Sledstveno tome, upravo je nastanak novog istorijskog bloka ono što može dati različita značenja suverenitetu, povezujući ga sa društvenom transformacijom i emancipacijom, zasnovan na strateigiji da se zaista bori protiv rasizma i neokolonijalizma i transformiše u oblik potencijalno revolucionarne „opšte volje”, predstavljajući demokratsku instancu koja je srce komunizma kao materijalne tendencija.

Fusnote:

1. O evoluciji EU pogledaj Anderson 2009; Lapavitsas et al. 2012; Durand (ed.) 2013.
2. Mezzandra and Nilson 2013, p. 303.
3. Mezzandra and Nilson 2013, p. 305.
4. Sassen 2006, p. 318.
5. Balibar 2014, p. 46.
6. Balibar 2014, p. 50.
7. Balibar 2014, p. 42.
8. Balibar 2014, p. 55.
9. Balibar 2017, p. 275.
10. Balibar 2017, p. 276.
11. Ibid.
12. Balibar 2015, p. 131
13. Balibar 2003, p. 121
14. Debray 1978, p. 37.
15. Chabel 2015, p. 41
16. Debray 2010.
17. Sapir 2016, Kindle locations 308-314.
18. Sapir 2016, Kindle location 1058-1067
19. Sapir 2016, Kindle locations 1542-1544
20. Sapir 2016, Kindle locations 873-879.
21. Sapir 2016, Kindle locations 2829-2838.
22. Khiari 2009.
23. Arendt 2007.
24. Za dublje objašnjenje pojma „nacionalno-narodno“ kod Gramscija, vidi Durante 2009.
25. Q13 §1; SPN, pp. 130-131.
26. Q13§1; SPN, p. 132.
27. Q3, §82; CW, pp. 255-7
28. Ibid.
29. Q23, §57; CW 255.
30. Q2, §2; CW, pp. 260-1
31. Q14, §17; SPN, p. 240.
32. Q14, §17; SPN, p. 241.
33. Q19 §5 ; CW, pp. 246-247.
34. Gramsci 2008, p. 19. O Gramscijevom mišljenju o nacionalnom pitanju vidi Santoro 2009.
35. Q13§1; SPN, p. 132.
36. Frosini 2009; Thomas 2009, p. 420; Rapone 2011, p. 113.
37. Rapone 2011, p. 109.
38. Naravno da postoji i mnogo referenci u njegovim radovima na jasnu podršku dekolonijalnim borbama. Vidi sledeći odlomak iz članka iz 1919 Ordine Nuovo: „Nekoliko godina Evropljani su živeli na račun smrti obojenih naroda: nesvesni vampiri kakvi jesmo, mi smo se hranili nevinom krvi.(…) Ali današnji plamen revolta se širi kolonijalnim svetom. Ovo je klasna borba obojenih naroda protiv njihovih belih eksploatatora i ubica. Ovo je ogroman i neodoljiv nagon prema autonomiji i nezavisnosti celog sveta, sa svim njegovim duhovnim bogatstvima“ (Gramsci 1977, str.59-60). Vidi takođe sledeći pasus, ponovo iz članka iz 1920 Ordine Nuovo: „Na ovaj način kolonijalno stanovništvo postaje osnova na kojoj se uzdiže čitava građevina kapitalističke eksploatacije. Ovo stanovništvo je potrebno da donira cele svoje života razvoju industrijske civilizacije. Za ovo oni ne treba da očekuju bilo kakvu korist zauzvrat; odista, oni vide svoje zemlje kao sistematski opljačkane svojih prirodnih bogatstava, to jest neophodnih uslova za njhovu sopstven autonoman razvoj.“ (Gramsci 1977 str. 302).
39. Gramsci 1977, p. 148.
40. Gramsci 1978.
41. Kipfer and Hart 2013, p. 335.
42. Lordon 2013.
43. Rancière 1997, p. 43
44. Deleuze 1989, p. 223.
45. Q11, §67; SPN, p. 418.
46. „Artikulacija strukturalnih determinacija klasa i klasnih pozicija unutar društvene formacije, mesto egzistencije konjunktura, zahteva posebne koncepte. Nazvao bi ih konceptima strategije, koji obuhvataju u posebnom fenomene kao što je klasna polarizacija i klasni savez. Među njima, na strani dominantnih klasa, je koncept „bloka vlasti“, označavajući specifične saveze dominantnih klasa i frakcija; takođe, na strani dominiranih klasa, koncept „naroda“, označavajući specifičan savez ovih klasa i frakcija.“ Poulantzas 1975, p.24.
47. „Mi smo nešto od naših činova kukavištva i nešto naših otpora. Bićemo ono čega smo vredni da budemo. To je sve. Ovo je istina za sve nas, belce ili crnce. Tu će biti postavljeno pitanje velikog MI. Mi našeg susreta, Mi prevazilaženje rase i njeno ukidanje, Mi novog političkog identiteta koji moramo pronaći zajedno, Mi dekolonijalne većine. (…) To će biti Mi revolucionarne ljubavi.“ Bouteldja 2016, pp. 139-140
48. Bouteldja and Khiari (eds.) 2012, p. 394.
49. Bouteldja and Khiari (eds.) 2012, 396-397.
50. Habermas 2001, pp. 110-111.
51. Habermas 2001, p. 111.
52. Benhabib 2004, p. 220-221.
53. Habermas 1996, pp. 506-507.
54. Habermas 2001, p. 109
55. Habermas 1996, p. 500.
56. Arendt 1958, p. 298
57. Habermas 1996, p. 505.