/Mladen Kozomara, Theoria: časopis Filozofskog društva Srbije, Filozofsko društvo Srbije, Beograd, 1977. str. 37-40. Obrada teksta kolektiv TCL./

★

Ne bih se olako izlagao iskušenju improvizovanja neke konstrukcije koja bi trebalo da ostavi utisak o suštinskoj povezanosti generalne teme naših ovdašnjih razgovora i nekolikih razmišljanja koja, i pored njihove provizornosti, preporučujem vašoj pažnji.

Ali, ako treba u ovom smislu bar ovlaš naznačiti takvu povezanost, onda se može pomenuti sledeće: pošto ovde razgovaramo o „stvaranju i budućnosti“, valja pokušati ovo dovođenje u vezu „stvaranja“ i „budućnosti“ shvatiti ozbiljno, to jest kao da ono osvetljava ono što se pomišlja pod ovim terminima, i tako nas eventualno orijentiše i u odnosu na stvaranje samo i u odnosu na budućnost samu.

Dakle, ako ova veza treba da bude bitna, a ne tek proizvoljna kao slučajni susretu aranžmanu one čuvene o neizbežne „sveopšte povezanosti“ svega sa svačim, onda se ovde, pre svake specifikacije smisla stvaranja i smisla budućnosti, očigledno postavlja jedan odnos između stvaranja i vremena, i slobodnije interpretirajući, između produkcije i vremena.

Nekoliko daljih razmatranja pokušava da samo sugeriše mogućnost ispitivanja ove veze pomoću ideje produkcije vremena, ne upuštajući se u nagađanja o tome da li ideja produkcije vremena možda upućuje na komplementarnu i inverznu ideju vremena kao produkcije. Ne bih se ovde odvažio na svima vama poznata vrtoglava i opčinjavajuća pitanja o „prirodi“ i „suštini“ vremena, o „subjektivnosti“ ili „objektivnosti“, „relativnosti“ ili „apsolutnosti“, „konvencionalnosti“ ili „realnosti“ vremena, nego ću pokušati da naznačim neke pravce istraživanja u kojima bi se ovim pitanjima eventualno pristupilo posredstvom opisa, razumevanja i objašnjenja funkcionisanja raznih temporalnih praksi (ili raznih praksi u odnosu na temporalnost), to jest raznih istorijskih praksi, raznih praksi istoričnosti, ako tako govoreći suviše ne zloupotrebljavamo ili zlostavljamo reči.

I pored privida da stvar stoji drugačije, interpretacije materijalističkog shvatanja istorije („istorijskog materijalizma“) najčešće se skoro doslovce svode na tautološko ponavljanje nekako shvaćenog neposrednog smisla svakog od dva člana gornjeg naziva: „materijalizam“ se ekonomistički razumeva kao »opšta određenost svih društvenih pojava ekonomskom bazom“, a „istorija“ se „istoricistički prevodi na elementarnu tautologiju po kojoj se ,,sve društvene pojave (…) shvataju kao istorijske i time ‘i sa njihove prolazne strane’.“(1)

Navodno bi distinktivno obeležje Marksovog shvatanja istorije bilo to što bi on istoriju razumevao kao istoriju, tj. istorijski u smislu promenljivosti, prolaznosti, trošnosti, nastalosti i nestalnosti, i razvojnosti društvenih pojava i njihovih zakonitosti. Nije daleko od pameti da ovo ne može biti nikakvo distinktivno obeležje Marksovog shvatanja istorije, pošto su ovo najobičnije poštapalice svakodnevnog, spontanog zdravorazumskog predrazumevanja istorijskog i svakog drugog vremena. Kada se, na primer, smisao Marksove „kritike političke ekonomije“ traži pre svega i skoro isključivo u tome što je Marks „nasuprot shvatanju o izvanvremenosti ekonomskih pojava i povezanosti“ pokazao istorijski karakter svih ekonomskih pojava i povezanosti“(2), onda se previđa da je kritika tako svedena na puku vremensku relativizaciju, na glodarsku kritiku „zuba vremena“, na „istorizaciju“ po Imperativu neumitnog „sve teče, sve se menja“.

Ovakva istorizacija društvenih pojava i povezanosti daleko je od nekog istorijskog poimanja, od nekog poimanja istorije. Shvatiti društvene pojave kao promenljive, u vremenu nastale i sa vremenom izmenljive, sve su to prazne, maglovite i sasvim opšte predstave. Istorlja nije velika mitska reka promenljivosti, prolaznosti i zaborava, koja u nepovrat odnosi stvari i bića, dobre i zle demone, i same bogove.

Kada neki od savremenih istoričara pokušavaju da tematizuju pojam istorije, i problem strukture istorijskog vremena, onda oni, kako to primećuje Luj Altise  u jednoj analizi koja je značajna za razumevanje ideje koju ovde pokušavamo da sugerišemo(3), eventualno dospevaju do konstatacije o postojanju različitih vremena, mnoštva varijeteta istorijskog vremena, i ne shvataju te varijetete kao varijacije na istu temu, varijacije zavisne  od izvesne strukture društvenog totaliteta koji determinira njihovu produkciju.

Međutim, ako se čini podsticajnom ideja da treba stroga ispitati vezu strukture društvene celine sa koncepcijom istorijskog vremena u okviru koje se razumeva nastajanje i razvoj te društvene celine, ideja da treba pokušati re/konstrukciju (marksističkog) koncepta istorijskog vremena polazeći od (marksističke) koncepcije društvene celine, isto tako se ne bi smela, kao što to čini Altise, jednostavno preseći vitalna veza sa neodređenim, konfuznim, implicitnim, spontanim, predrefleksivnfm, prividno samorazumljivim ali zato ipak živim i nesvodljivim predrazumevanjem vremena, koje je utemeljeno u izvesnoj elementarnoj intuiciji pre-sada-posle dinamike, ireverzibilne usmerenosti toka trostruke vremenske ekstaze.

Ova oskudna ali nesvodljiva intuicija vremena kao dimenzije svakako nije ključ za razumevanje istorijskog vremena niti za izgradnju koncepta istorijskog vremena, ali svaki ozbiljan i radikalan pokušaj takve izgradnje ne srne da naprosto odbaci ovu intuiciju kao puki supstrat „zdravorazumskog“, „običnog“, „empirističkog“ , „nekritičkog“ ne/razumevanja (istorijskog) vremena.

Kao što je neprihvatljiva empiristička redukcija istorijskog vremena na homogeno, linearno, „svakodnevno“ vreme, tako je poguhna i redukcija „svakodnevnog« vremena, ili suprotstavljanje „istorijskog“ vremena „svakodnevnom“ vremenu. Ne samo što bi ovim cepanjem vremena na eminentno i vulgarno, ezoterično i egzoterično, istorijsko i svakodnevno, problem bio samo udvostručen a ne rešen, nego bi se oba ova „vremena“ takoreći ispraznila. Prvo bi se iscrpljivalo u nekoj vrsti vremenitosti bez onoga vremenitog, vremenitosti u kojoj ništa ne bi bilo vremenito, a u drugom bi sve vrvelo od onoga što je vremenito, ali bi ono vremenito bilo bez vremenitosti. U oba slučaja u nepovrat bi iščilelo vreme, vremenovanje kao uvek specifična artikulacija vremenitosti vremenitog.

Razume se, ne mogu se bez paradoksa nekritički mešati vreme i istorija, intuicija elementarne dimenzije vremena i pojam kompleksnog istorijskog vremena, istorija kao zbivanje i istorija kao konceptualna rekonstrukcija, stvarni predmet i saznajni predmet. Ali, ništa prihvatljivije nije ni njihovo hiperkritlčko razdvajanje, pri čemu ,,stvarni predmet“ ostaje puki postulat nedokučive i neprozirne onostranostl događaja i zbivanja, a „saznajni predmet“ lebdi u prozirnosti inteligibilne konstrukcije kao čisti proizvod „teorijske prakse“.

Ne izgleda nam radikalnom kritika empirističkog (predteorijskog) razumevanja istorijskog vremena, I na njemu zasnovanog istoricizma, koja se oslanja Isključivo na (inače) legitimno saznajno-kritičko načelo da ne treba brkati predmet saznanja sa stvarnim predmetom, pogotovu ako se ovo načelo interpretativno dovede u opasnu blizinu površnosti pozivanjem na analogije poput one koja utvrđuje da „saznanje istorije nije istorijsko“, baš kao što ni „saznanje šećera nije slatko“.(4)

Pozivajući se na sličnu analogiju, moglo bi se tvrditi, recimo, da saznanje društvenih činjenica nije društvena činjenica, I tome slično, što bi sa stanovišta doslednostl načelu strogog razlikovanja predmeta saznanja i stvarnog predmeta bila dosta lagodna operacija, ali čiji bi rezultat najčešće bio trivijalan. Jer, teškoća ali i sav interes pitanja je u tome da se shvati u kojem smislu je saznanje ¡storije i samo istorijsko (a u kojem ono to nije i ne može biti), u kojem je smislu saznanje društvenih činjenica i samo svojevrsna društvena činjenica (a u kojem ono to nije i ne može biti), a da se pritom izbegnu skeptičke i relativističke konsekvence istoricizma. Upravo kritika empirističkog razumevanja (istorijskog) vremena, ukoliko se isključivo oslanja na kruto razlikovanje saznajnog predmeta i stvarnog predmeta, istorije kao teorije i ¡storije kao zbivanja, i zbog poštovanja njihove nesvodljive specifičnosti previđa njihovu specifičnu uzajamnu posredovanost, upravo ona implicite sankcioniše empirijsku, neposrednu, samorazumljivu, spontanu instituciju vremena i istorije kao derivat ,,stvarnog“ vremena i »stvarne« istorije, koji teku svojim tokom u nekoj vrsti ravnodušne onostranosti. Tako, paradoksalno, ekstremni kriticizam reifikuje ¡storiju i istorijsko vreme (videli smo, „istorija“ je kao „šećer“, tj. „saznanje istorije nije istorijsko“, baš kao što „saznanje šećera nije slatko«), ekstremni teoricizam pada u ekstremni empirizam.

Istorijski materijalizam, dakle, ne bi bio trivijalni uvid u to da ljudske tvorevine i ljudska društva nastaju, razvijaju se, cvetaju, venu i nestaju, efemeride u beskraju večnosti, nego pokušaj da se na poimanju stvarnih društvenih pretpostavki artikuliše shvatanje istorije i istorijskog vremena, i na razumevanju istorijskih pretpostavki rasvetli artikulacija ljudske stvarnosti. Bio bi to pokušaj da se kosmičko, biološko, psihološko, egzistencijalno, socijalno vreme pojmovno artikuliše u pregnantan istorijski lik, u određenu (istorijsku) epohu, epohu određene društveno-ekonomske formacije.

Naziremo tako da tek misao o načinu proizvodnje čovekovog istorijskog sveta dolazi u priliku da radikalno postavi i prevaziđe probleme istoricističkog empirizma, kakav je, recimo, tradicionalni (istoriografski) problem periodizacije. Gledajući u ovoj novoj perspektivi, „periodi“ više ne moraju i ne mogu da budu (bar u principu) manje-više proizvoljno (u za­visnosti od izabranog kriterija istorijske pregnanoije) obeleženi otseci vremena u homogenom Kronološkom kontinuumu koji služi kao apsolutni referentni okvir. Istorijsko vreme ne može se konstiruisati prosto kalemljenjem na neko večno, univerzalno, sveobuhvatno, sveprožimajuće, anonimno, homogeno, indiferentno, neumitno vreme, već je ono uvek specifična artikulacija vremenitosti, društvena reprodukcija vremena, specifična istorijska rekreacija vremena.

Smisao Marksovog materijalističkog shvatanja istorije valja tražiti u pravcu teorijske rekonstrukcije i poimanja specifičnih temporalnosti unutar globalnog odnosa koji definiše neki društveno-istorijski sklop, specifičnih načina produkcije i reprodukcije društvenog bivstvovanja, specifičnih dinamika uobiičavanja individualnih i društvenih iskustava, specifičnih ritmova ponavljanja, varijacija, inovacija u toku društvenih sadržaja, specifičnih matrica konstrukcije, percepcije i manipulacije vremena, specifičnih artikulacija raznih temporalnih dimenziju orijentacije odnosu na njih, specifičnih tehnika pamćenja, prenošenja, zaboravljanja, prisećanja, interpretacije i faisifikacije tradicija, specifičnih modaliteta evolucije, involucije i revolucije, specifičnih procedura koordinacije sinhronih i subordinacije dijahronih tokova i preseka.

Možda je u ovom smislu dopušteno govoriti o mogućnosti da se razvije materijalističko shvatanje produkcije istorije, produkcije istorijskog vremena kao specifične temporalizacije čovekovog društvenog bivstvovanja. U okviru svake epohe, tj. svake društveno-ekonomske formacije, svakog određenog načina proizvodnje i u okviru njega mogućeg društvenog sveta, produkuje se kako sopstvena temporalizacija, sopstvena prosta temporalna reprodukcija, tj. specifični (istorijski) odnos prema sopstvenom načinu proizvodnje, sopstvenlm pretpostavkma I proizvodima, tako I proširena temporalna reprodukcija, tj. specifična konstrukcija ostalih (prošlih, sadašnjih, budućih, koordiniranih ili subordiniranih) epoha i njihovih specifičnih temporalnosti, totalizujuća reprodukcija/rekreacija univerzalnog istorijskog vremena.

Fusnote:

1. K. Korš, Materijalističko shvatanje Istorije. BIGZ, Beograd, 1975., str. 45.
2. Ibidem, str. 46.
3. L. Althusser, E. Ballbar, Lire le Capital, I, Maspero, Paris, 1971.
4. Ibidem, str. 132.