Teorija i Istorija

Teorija ideologije

Pol Kle - Crtež

Pol Kle – Crtež

Ideje vladajuće klase su u svakoj epohi vladajuće ideje tj. klasa koja vlada materijalnim silama u društvu istovremeno vlada njegovim intelektualnim silama.

Karl Marks, Nemačka ideologija

/Jan Rehmann,  Teorija ideologije, Historical Materialism sveska 15, 4/2007, Brill, London, 2007. ( 211–239). Prevod redakcije TCL./

 

Pojam „teorija ideologije“ je osmišljen 1970-ih kako bi se ponovo ustanovilo istraživanje ideologije koje je započeo Louis Althusser. Ono je bilo razdvojeno od ostala tri pristupa: 1) redukcija ideologije na epifenomen ekonomije („ekonomizam“); 2) kritika ideologije koja se fokusira na „iskrivljenu svest“ sa stajališta „ispravne svesti“; 3) buržoaske „legitimacijske teorije“ Max Webera i Niklas Luhmanna koje postavljaju pitanje kapaciteta ideološke integracije na „sociotehnološki“ način, iz perspektive dominacije i samo-opravdavanja.

Potreba za teorijom ideologije proizilazi iz činjenice da nijedna tradicija nije uspela da objasni stabilnost buržoaskog društva i države niti da sama razvije strategiju socijalističke transformacije koja bi bila u mogućnosti da osvoji hegemoniju. Pristupi ideološkoj teoriji su pokušali da ispune ovu potrebu tako što su istraživali konsituciju društva i nesvesne modele funkcionisanja i efikasnosti ideologije. Teorija ideologije se fokusira na ideološku „materijalnost“, tj.njenu egzistenciju kao skup aparata, intelektualaca, rituala i oblika praksi.

Teoriju ideologije ne treba shvatiti kao novo otkriće, već kao reartikulaciju i reevaluaciju pitanja na kojima su već radili Marx i Engels, a kasnije pogotovo Gramsci. Distinkcija od pristupa „kritike ideologije“ nije apsolutna: sa jedne strane jer ona takođe istražuje društvene uslove konstituisanja i efikasnosti ideologija: sa druge strane jer pristup teorije ideologije takođe sadrži komponentu kritike, koja se doduše razlikuje glede paradigme istina-laž dihotomije koja je prenesena u analizu načina efikasnosti i transformisana u reprodukciju dominacije protiv emancipacije.

1.Pojam ideologije se pojavljuje 1796. kod Destutt de Tracyja kao neologizam (analogan ontologiji) da bi označio analitičku nauku koja je ciljala, prateći model egzaktnih prirodnih nauka (pogotovo fiziologije), da secira ideje u osnovne delove i – skovano iz grčke reči eidos koja znači vizuelna slika – i istraži percepcije na kojim ona nastaje (Memoire sur la Faculte de penser, 1798, 324.). Sledeći ovu ideju Locke, Condillac i Cabanis dobijamo senzualisički sud da su čulne percepcije jedini izvori ideja. Zasnovano na principu kretanja D’Holbachov i Spinozin koncept kapaciteta da se dela (potentia agendi), pokušava da prevlada dualizam materijalizma i idealizma. Destutt de Tracy takođe kreće od Spinozinog odbacivanja slobodne volje time da su fiziološke i socijalne determinante ideja, osećanja i akcija pomerene u centralni fokus.

Suprotno metafizici, osvajajući sopstvenu poziciju, ideologija treba da bude egzaktna na način na koje su prirodne nauke, i isto tako praktično korisna (Memoire, 318). Sve druge nauke su podređene „super-nauci“ koja cilja da ostvari njihovo jedinstvo (Kennedy 1994, 18, 25). „Ovaj zajednički imenilac, ova osnova koja podrctava svako znanje, ovo poreklo kontinualnog diskursa je Ideologija“ (Foucault 1970, 85). Ona oblikuje osnove gramatike, logike, obrazovanja, moralnosti i konačno; najveću umetnost: „de regler la societe“ (Memoire, 287). Racionalni derivati smisla i cilja akcije treba da balansiraju društvene opozicije buržoaskom društvu i tako doprinesu prevazilaženju klasnih borbi u prosvećenoj predstavničkoj demokratiji (Goetz 1994, 71).

Ideologija, koja se ovde pojavluje kao ne-partizanska i univerzalna osnova nauke, je ipak „neodvojiva od materijalnih praksi ideološkog državnog aparata“ (Eagleton 1991, 69). De Tracy uvodi koncept u debate Institut National, koji je osnovan  1795 nakon Termidora kao državna institucija koja spaja vodeće republikanske intelektualce za reorganizaciju sistema obrazovanja. Prosvetiteljstvo je tako institucionalizovano u državu u trenutku kada je jakobinizam politički poražen. Ideologija je očuvala republikasna dostignuća dok je eliminisala plebejske elemente; za kratko vreme Direktorijuma, ona je dobila status državne filozofije (Deneys 1994, 109, 117).

Ova „pasivna revolucija“ (Gramsci) načina nauke i obrazovanja je mogla biti samo privremena i nestabilna. Nakon što je general Bonaparta inicijalno podržao „ideologistes“, kao car Napoleon on je optužio „phraseurs ideologues“ za podrivanje državnog autoriteta racionalističkim i prirodno-pravaškim apstrakcijama, za oduzimanje religije narodu iluzijama o suverenitetu koji nije moguće sprovesti (Kennedy 1978, 189). Na kraju je koncept postao „oružje u rukama cara (…), koji je očajnički pokušavao da ućutka svoje protivnike i zadrži režim“ (Thompson 1990, 31). „Sva nesreća naše prelepe Francuske mora biti pripisana ideologiji“, tvrdio je on 1812 nakon poraza od Rusije: „ova mračna metafizika, koja traži da se zasnuje na jedan veštački način kako bi mogla da podiže ljudske zakone, umesto da ove zakone prilagodi znanju ljudskog srca i lekcijama istorije“ (citirano u Corpus 26/27, 145).

Eho ove semantičke dispozicije se pojavljuje u doktorskoj disertaciji 23-godišnjeg Marxa 1840/1841 kada on pripisuje Epikuru: „Naš život ne treba ideologiju i praznu hipotezu, već da živimo život bez smetnji“ (MECW 1, 68). Naravno, više nije „autokratska vlast“ ta koja oblikuje „tihi centar diskursa koji odbacuje svaku optužbu protiv sebe kao „ideologiju“. Sada vlast i dominacija zajedno sa svojim promenljivim strategijama u vezi sa idejama stupaju na scenu“ (Haug 1993, 9).

2. Kritičko-teorijska ideologija je koncept koji su skovali Marx i Engels. Činjenica da su ga koristili u različitim kontekstima na različite načine je vodila da se mogu izvući tri osnovna smera : prvo, kritička koncepcija koju predstavljaju Lukacs i Frankfurstka škola koja interpretira ideologiju kao „iskrivljenu“ ili „postvarenu“ svest; drugo, „neutralna“ koncepcija koju je formulisao posebno Lenjin i koja je dominantna u okviru marksizma-lenjinizma, ova koncepcija ideologija posmatra kao klasno specifični pogled na svet; i treće, koncepcija koja polazi od Gramscija i Althussera do Wolfganga Fritz Hauga i „Projekt Ideologietheorie“ (PIT), koji razume ideološko kao skup aparata i oblika praksi koji organizuju odnose između individua, prema samima sebi i prema svetu. Tri interpretacije se prepliću i mogu se kombinovati između sebe.

2.1 Kritika ideologija kao nužno iskrivljene svesti se može odnositi na mnogobrojne formulacije u kojima Marx i Engels (na primer, u odnosu prema religiji) govore o „iskrivljenoj svetskoj-svesti“, „nezavisnoj kraljevini na nebu“, „iskrivljenoj koncepciji“, „koja stoji na glavi“ i tako dalje (MECW 3,176; MECW5, 27, MECW35, 19). Ideologija se ostvaruje kod mislilaca sa „lažnom svešću“ kojima promiču realni motivi; kaže Engels: „u suprotnom to i ne bi bio ideološki proces“( MECW50, 164). Ideolozi posmatraju „svoju ideologiju kao kreativnu snagu i kao cilj svih društvenih odnosa“ (MECW 5, 420). Ovakvo iskrivljenje se poredi sa „camera obscura“: „Ako se u svakoj ideologiji ljudi i njihovi uslovi pojavljuju naopačke kao u camera obscura, taj fenomen nastaje iz njihovih istorijskih životnih procesa kao inverzija objekata na mrežnjači koja dolazi iz njenih fizičkih životnih procesa“ (MECW5, 36).

Kontekst pokazuje da tvrdnja da je Marxovo razumevanje ideologije kao „praznog refleksa“ i „oblika svesti“ (Althusser, EphP1, 496; cf. SLR, 294) ne može biti održiva. Ona izostavlja „istorijske životne procese“ koji su ovde ulog: situacija „stajanja na svojoj glavi“, karakteristika ideologije, je ovde tretirana kao posledica društvene podele materijalnog i intelektualnog rada. Samo u tom smislu svest zaista može „laskati sebi da je nešto drugo a ne svest postojeće prakse, da ona zaista predstavlja nešto bez predstavljanja nečeg realnog“; samo tada može biti „zasnivanja „čiste“ teorije, teologije, filozofije, moralnosti“ (MECW 5, 45), koja, odvojena od odnosa, je praktikovana od strane posebnih intelektualnih grupa „kao profesija, to jest, kao biznis“ (379;cf.62, 92). Ono što omogućava i proizvodi kretanje svesti je realna odvojenost intelektualnih aktivnosti od društvene proizvodnje, njihova rastuća nezavisnost i njihova pre-dominantna pozicija u odnosu na proizvodnju.

Odvajanje materijalnog i intelektualnog rada je ukorenjeno u stvaranju privatnog vlasništva, klasa i države (46 et sqq.), pa tako camera obscura treba biti shvaćena kao metafora za „idealističku superstrukturu“ klasnog društva, kao privilegovana sfera rezervisana za mentalni rad ideologa (89). U ovom smislu, predlaže da pažnja teorije ideologije ne treba da ostane na unutrašnjoj slici camera obscure, već da treba doći sa strane i istražiti materijalne uslove i prema tome društveno nesvesno u diskursu svesti (Haug, 1984, 26): „Odvojenost svesti je oblikovana i konstituisana materijalnim uslovima (dispositif, u fukoovskom smislu) društvene dominacije“ (24).

2.2 Još jedan način razvoja „prokretanja“ svesti iz društvenih struktura predlaže Marx konceptom „fetišizma“, koji koristi od Rukopisa 1844 pa nadalje kako bi istražio ekonomske odnose. Pojam je inicijalno korišćen za karakterizaciju buržoaske ekonomske misli, dok se nije pojavila u dodatku prvog izdanja prvog toma Kapitala (1867) prvi put kao karakteristiku ekvivalentskog oblika same robe (MEGA II.5, 637). Pasus je tada uvećan u ceo pododeljak u drugom izdanju 1872. Stimulisan originalnim značenjem „fetiša“ koji su koristili portugalski misionari kako bi opisali „primitivne agričke religije (fetico, nešto što su napravili ljudi i što je dobilo moć nad svojim kreatorima), Marx uvodi „fetiški karakter robe“ kako bi opisao proces u kome društvene veze proizvođača mogu biti ostvarene u robnoj razmeni i tako a posteriori i iza njihovih leđa kao strana, otuđena moć, na isti način kao što „zakon gravitacije uspostavlja sebe kada se nekome kuća sruši na glavu“ (MECW35, 86). „Njihovo sopstveno kretanje unutar društva za njih dobija oblik kretanja stvoren od stvari, i ove stvari, nikako oni ne kontrolišu, već zapravo stvari kontrolišu njih“ (MECW35, 85).

Kako analiza kritike političke ekonomije polazi od robe do novca, onda do robe radne snage, nadnice, kapitala i rente, koncept fetiša idalje ostaje konstitutivni deo, dok se „postvarenje“ i „mistifikacija“ kapitalističkog načina proizvodnja konačno ne kompletira u „trinitarnoj formuli“ kapitala, zemlje i rada kao „religija svakodnevnog života“ – „začarani, izokrenuti naglavačke svet gospodina Kapitala i gospođe Zemlje koji su u isto vreme društveni karakteri i puke stvari“ (MECW37, 817). Kombinacija „postvarenja“ i „mistifikacije“ pokazuje da je Marxova analiza fetišizma obuhvatila razumevanje različitih fenomena u njihovoj međuzavisnosti: prvo, efikasnost postvarene moderne forme dominacije u kojoj kapitalističko tržište funkcioniše kao viša sila; proizvođači, potrošači i čak sami kapitalisti su u njegovoj milosti, pa tako odnos ponude i tražnje „lebdi po zemlji kao sudbina kod predaka i nevidljivom rukom dodeljuje sreći i nereću ljudima, postavlja carstva i uništava carstva, uzrokuje uspone nacija i njihove nestanke“ (MECW5, 48); drugo, samo-mistifikujuće oprirodnjavanje ove postvarene dominacije u inherentnu nužnost (Sachzwang): kretanje stvari kao „prirodnih oblika“ društvenog života (MECW35, 86); i konačno, proizvodnja spontane saglasnosti tako da se proizvođači osećaju „potpuno kao kod kuće“ u ovim „otuđenim i iracionalnim oblicima“ (MECW37, 817). Različita značenja – postvarenje, prikrivanje, „voluntarna“ podređenost – su za Marxa ne samo u vezi jedno sa drugim već su upisani u materijalne uslove buržoaske dominacije: kao „društveno validni, i prema tome (…) objektivni oblici misli“ (MECW35, 87) koji se reprodukuju direktno i spontano kao „trenutni i česti oblici misli“ (MECW35, 87). Sfera cirkulacije je „u stvari Raj urođenih prava čoveka. Ono je eksluzivno carstvo Slobode, Jednakosti, Vlasništva i Benthama“ (MECW35, 186).

Način na koji Marx analizom fetišizma analizira buržoaske ideologije je osporavan. Za Kautskyog, Plekhanova i Lenina, ono ne igra centralnu ulogu u marksizmu-lenjinizmu niti kod Gramscija. Za Althussera, ono je relikt pre-marksističke faze i prema tome „fiktivna teorija“ (EphP1, 487). Lukacs, sa druge strane, stavlja robni fetiš kao univerzalnu kategoriju buržoaskog društva. Za neke, poglavlje o fetišizmu u Kapitalu je „prikaz sadržaja osnovne strukture buržoaske svesti i svim njenim pojavnim oblicima“ (Sorg 1976, 45). Filološki, treba primetiti da Marx uvodi svoj koncept ideologije u kontekstu njegove analize fetišizma na indirektan način: sa jedne strane, korišćenjem izokretajuće metafore, koja referiše unazad na koncept ideologije u Nemačkoj ideologiji; sa druge strane, kroz asocijaciju na religiju kao istorijski prvi oblik ideologije. Prema Projekt Ideologietheorie (PIT), „objektivni oblici misli“ podržavaju efikasnost buržoaskih ideologija u integraciji društva, ali još uvek ne konstituišu sami sebe u ideologiju (1979, 186). Takođe, za Sebastian Herkommera koji ih razume kao realne fiktivne oblike buržoaskog svakodnevnog života, oni postaju ideologije samo kroz sistematsku elaboraciju i „prevođenje“ od strane specijalizovanih intelektualaca (1985, 23).

Marx je tretirao ovakvu ideologizaciju primerom „vulgarnih ekonomista“ koji „prevode“ ideje ekonomskih aktera u doktrinarni jezik, precizno sa „stajališta vladajuće sekcije, tj, kapitalista i prema tome njihov tretman nije naivan i objektivan, već apologetski“ (MEW26.3/445), u skladu sa čime je „koristan kapitalu ili štetan, podesan ili nepodesan“ (MECW35, 15). On vidi ovu reprodukciju „veštačke pojavnosti“, determinasanu interesima, u suprotnosti sa „težnjom političkih ekonomista poput fiziokrata, Adama Smitha i Rikarda da dokuče unutrašnju vezu“ (MEW26.3, 445). Iz druge perspektive, Nemačka ideologija je otkrila podelu umnog i fizičkog rada u središtu vladajućih klasa: njihovi „konceptivni ideolozi“ se pojavljuju kao mislioci „čiji je osnovni izvor života stvaranje iluzija klase o samoj sebi“, dok „aktivni članovi“ ove klase retko imaju vremena „da stvaraju iluzije i ideje o samima sebi“ (MECW5,60).

2.3 Interpretacija ideološkog kao neutralnog medijuma klasnih interesa pokušava da nađe svoju potvrdu u poglavlju Uvoda iz 1859 gde Marx pravi razliku između „materijalnog (…) transformacije u okviru ekonomskih uslova proizvodnje“ i „ideoloških oblika“, „u kojima ljudi postaju svesni konflikta i sa kojim se bore“ (MECW29, 263). Sledeći mladog Lenina (LCW1,151), ovo poglavlje je interpretirano u marksizmu-lenjinizmu na taj način da je moguće razdvojiti društvene odnose na materijalne i ideološke odnose (Bauer 1974, 19). Dihotomija „materijalno protiv ideološkog“ redukuje ideološko na „ideje“ i tako previđa činjenicu da, prema ovom poglavlju, konflikti ne postaju samo deo svesnog već bivaju praktično „boreni“ (MECW29, 263) u „pravnim, političkim, religijskim, umetničkim ili filozofskim oblicima“ u okvirima onoga što sumiramo kao „ideološko“. Ovo nam govori da koncept „ideološkog oblika“ koji se ovde sprovodi treba da ima jaču crtu „materijalnost“ i nezavisniju unutrašnju logiku od one koju retorička „izržavaju“ dozvoljava. U tom smislu, pozni Engels razvija koncept „interakcije“ i naglašava da ideološki (a posebno politički i pravni) „oblici klasne borbe (…) takođe imaju uticaj na tok istorijskih borbi kojima u mnogim slučajevima oni determinišu oblik“ (MECW49, 34). Argument koji je ovde prikazan može biti generalizovan u smislu „jakog“ koncepta oblika: kao što je Marx otkrio u kritici političke ekonomije socio-istorijsku specifičnost robe i robnog oblika uz pomoć analize oblika (Haug 2005/1974, 117), tako da se ideološki oblici analiziraju kao institucionalno usidreni „oblici individualnosti“ i prakse (Seve 1978).

Iznad svega, „neutralni“ koncept ideologije previđa da su Marx i Engels stalno razvijali koncept ideologije kritički. Antagonizmi u materijalnoj proizvodnji čine „supestrukturu ideoloških slojeva“ nužnom (TSV1, 287). Nije determinišući sadržaj svesti ono što intelektualce čini ideolozima, već je determinišuće „pozicioniranje u strukturi dominacije“ (Haug, 1984, 25), koje treba rekonstruisati socio-analitički, polazeći od protivrečnosti unutar društva.

2.4 Osnova koncepta ideologije u kritičkoj teoriji države je dalje razvijana od strane starog Engelsa, polazeći od teorijskih skica u Nemačkoj ideologiji i dopunjujući ih novim istraživanjima (pre svega Morganovim). Država se sada posmatra kao „prva ideološka vlast nad čovekom“ (MECW26, 392), „vlast koja se uzdiže iz društva ali se postavlja iznad njega, otuđujući se sve više i više od njega“ (269). Njeni funkcioneri su „organi društva, iznad društva“ i „poštovanje za njih se mora dobiti silom sa posebnim zakonima, kojima oni uživaju specijalnu zaštitu i nepovredivost (270). Već u Nemačkoj ideologiji je postojao pojam „serije vlasti koje determinišu i podređuju individuu i koje se, prema tome, pokazuju u imaginaciji kao „svete“ vlasti“ (MECW5, 245).

3.Orijentacija prema posledicama državne vlasti koja je uspostavljena u marksizmu Druge i Treće internacionale označila je razvoj u kojem je kritika ideologije Marxa i Engelsa i posebno njena veza sa kritikom države bila represirana i zamenjena „neutralnim“ konceptom ideologije. Ovome je doprinela činjenica da je Nemačka ideologija objavljena tek 1926 u skraćenoj verziji a 1932 u punoj verziji, pa prema tome prva generacija marksista nije mogla da je čita. Kada je Antonio Labriola, koji je bio blizak Marksu, govorio da je marksistička teorija prevazišla svaki oblik ideologije (Labriola 1908) i Franz Mehring kritički govorio o „hegelijanskoj ideologiji“ (Karl Marx, GS3, 29), mladi ruski delegat na osnivačkoj konferenciji Druge internacionale 1889, Georg Plekhanov, govorio je o „revolucionarnim ideolozima“ (citiramo u Jena 1989, 67). Kautsky je sve više i više naginjao ka „neutralnom“ konceptu koristeći „intelektualno“ i „ideološko“ kao zamenu jednog za drugi pojam, a slična tendencija se može primetiti kod Eduarda Bernsteina koji protistavlja ekonomsku moć ideološkoj moći (1993/1899).

3.1 Mladi Lenin je izvukao zaključak iz Marxove distinkcije u Uvodu iz 1859 između ekonomske baze i ideoloških formi „društvene odnose treba razdvojiti na materijalne i ideološke odnose“, gde poslednji formiraju „superstruktura koja se uzdiže nad prvom“ (LCW1,151). Posmatrano iz pristupa kritike ideologije, koncept „materijalno“ i „ideološko“ formira lažnu opoziciju jer ono previđa materijalnog ideološkog. Definicija idealnih oblika izražavanja klasnih interesa kao „ideologije“ nadalje otvara put definiciji marksizma kao „ideologije radničke klase“ (LCW1, 394). Ovo ostavlja problem razgraničenja marksizma od drugih ideologija, na primer, katolicizma. Lenin ovo rešava konceptom „naučne ideologije“ čija specifičnost treba biti sadržana u činjenici da ona ima pristup „objektivnoj istini“ (LCW14,153). Podcrtavajući ovu fundamentalnu dihotomiju između subjektivnog i objektivnog, koja ostaje uskraćena za filozofiju prakse u Marxovim Tezama o Fojerbahu i koja umesto toga odgovara „kontemplativnom“ ili „metafizičkom“ materijalizmu – Gramsci će to nazvati „filozofskim materijalizmom“ – koju Marx kritikuje u Tezama. U sukobu sa subjektivističkim agnosticizmom, na primer, Bogdanova, Lenin usvaja fundamentalnu dihotomiju „doktrine dva carstva“ i zauzima poziciju suprotnu subjektivizmu, poziciju „objektivne istine, nezavisne od ljudi“ (PIT, 1979, 23).

U Šta da se radi (1902), Lenin preuzima od Kautskyog ideju da radnička klasa može razviti spontano jedino „semeni oblik“ sindikalne klasne svesti koja je idalje podređena buržoaskoj ideologiji, s obzirom da „je ona dosta starija od socijalističke ideologije, jer je ona dosta složenije razvijena, jer ona ima na raspolaganju neuporedivo više sredstava za širenje“ (LCW 5, 386-7). Politička klasna svest „može biti sprovedena među radnike samo spolja“ iz sfere interakcije između svih klasa“, ili iz odnosa između „svih klasa i slojeva sa državom i vladom“ (420). Ovaj argument sadrži anti-ekonomistički uvid, koji će Gramsci opširno elaborirati u smislu da tranzicija klase od korporativne do hegemone faze zavisi od „katarze“ grupnih egoizama. Ipak, dok Gramsci predlaže kritičku elaboraciju „spontane filozofije“ „bizarnosti“ koja čini svakodnevni zdrav razum (senso commune), Leninovo „delovanje spolja“ predlaže edukacioni odnos između radničke klase i izdvojenih slojeva organizatora i ideologa (kasnije nazvano „nomenklatura“).

„Ako možemo da ne pričamo o nezavisnoj ideologiji koju upražnjavaju radničke mase u sopstvenom samokretanju, pitanje jedino može biti: buržoaska ili socijalistička ideologija“, Lenin zaključuje: „Ovde ne postoji srednja pozicija“ (LCW5, 385). Opozicija buržoasko/socijalističko je neprecizna, jer jedan pol leži u nivou društvene strukture dok je drugi pol u domenu političkog projekta. Dihotomija je povezana sa redukcionističkim postualatom „traženja iza svih mogućih moralističkih, religioznih, političkih i socijalnih fraza, objašnjenja i zapravo obećanja interesa ove ili one klase“ (LCW19,27), i usmerena je ka teoriji manipulacije (na primer, u odnosu prema „slobodi štampe“ za bogate, LCW26,283). Kao što je religija interpretirana na pred-fojerbahski način kao „obmana sveštenika“ (opijum ZA narod umesto Marxovog opijum naroda), tako se ovde ideolog pojavljuje kao puki prevarant.

3.2 Iz kombinacije klasnog redukcionizma i edukacionizma, marksizam-lenjinizam je izveo definiciju „proleterske“ ideologije kroz politbiro „partije radničke klase“ i zabranio sve protivrečnosti kao „devijacije“. Tada je bilo jasno da je Lenin implicitno razvio „operativnu“ teoriju ideologije koja je bila orijentisana na samoodređene aktivnosti masa i u suprotnosti prema re-ideologizaciji marksizma (PIT1979, 24). Paradoksalno, ovo je manifestovano u činjenici da je u fazama nastanka revolucionarnih pokreta 1905 i 1917, koncept ideologije odstupio iza koncepta hegemonije. Konceptom hegemonije je Lenin usmeravao pokret prema demokratiji (LCW8, 72), prema „čistoti“ savezničkih slojeva od nedemokratičnosti i nacionalističkih mešavina (LCW17, 60) i prema demokratskim funkcijama sindikata (LCW32, 19). Tu je bilo pitanje „discipline svesnih i ujedinjenih radnika koji su prepoznali da nema višeg reda od njih samih i da nema vlasti izvan vlasti njihovog saveza“ (LCW29, 423). Ova perspektiva pravi prelom sa svim ideologijama u smislu otuđene socijalizacije odozgo. Ipak, istorijski, ovo nije uspelo zbog niskog društvenog razvoja koji su ograničavali kapacitete za akciju radničke klase, kao i zbog nenaklonjenih međunarodnih odnosa moći. Sve ovo je vodilo prema podržavljenju i re-ideologizaciji marksizma.

3.3 Sledstveno, problem ideologije bio je podređen „materijalističkom“ odgovoru na „fundamentalna pitanja filozofije“. On protivstavlja ekonomsku bazu, kojoj pripisuje status „materije“, ideologiji koja je definisana kao „sistem društvenih (…) pogleda koji izražavaju klasne interese (PhWv, 504). Istovremeno, ideologija je identifikovana sa „superstrukturom“, tako da su „ideološki odnosi“ mogli biti obuhvaćeni kao „oblici svesti“ i „društvene institucije“ (Bauer 1974, 23). Kao rezultat, dualistički metod je vodio lišavanju „baze“ njenih konstitutivnih momenata svesne aktivnosti i ka identifikaciji ideološkog ponekad sa svešću a ponekad sa superstrukturom in se. Čak i kad se prepoznalo da „pojedine pojavnosti ne mogu biti razdvojene na čisto materijalne i čisto idealne“ (Rogge 1977, 1373), ili da ideja ideologije „kao proizvoda odraza materijalnog“ nije bilo prikladno komplikovanim odnosima (Dold 1979, 746), debate su ostale unutar prepisane dihotomije materijalnog i idealnog od koje je počela da opada kosa. Prema PIT, ovaj „dualistički pristup“ je propustio konstituisanje ideoloških oblika i mistifikovao njegove determinante, umesto da ih je objasnio funkcionalno-istorijski na bazi njihove neophodnosti u uslovima životnih praksi (PIT 1979, 87, 91). Uprkos stalnim referencama na „ideološku klasnu borbu“, nikakva teorija iz toga nije bila razvijena (83).

 

4.0 Iako je Lukacs ponekad koristio lenjinističku retoriku i neutralni koncept ideologije, njega osnovna kategorija je „ideološki fenomen postvarenja“ (1971, 94). On je pokušao da objasni poraz socijalističke revolucije na Zapadu nakon I svetskog rata i da redefiniše cilj revolucionarne teorije koja bi trebalo da „uništi fikcije o besmrtnosti kategorija“ (14)

4.1 Karakteristika Lukacsevog metoda je interpretacija robnog fetiša, koji postaje, za razliku od Marxa, „univerzalna kategorija društva kao celine“ (86). Uz njegovu pomoć „ideološki problemi kapitalizma i njegov pad“ mogu biti shvaćeni (84). Ovde Lukacs povezuje Marxovu analizu fetiša sa Weberovom „formalnom racionalnošću“ što bi trebalo da poveze državu i društvo u vezu čvrstu poput „gvozdenog kaveza“ (Weber 1930, 181). Iz ovog „osnovnog fenomena postvarenja“ (1971, 94), Lukacs izvodi „još postvarenije nivoe“ društvene svesti. Odnosi između ovih nivoa su obuhvaćeni „analogijom“ i „ekspresijom“ (cf. 46) i trebalo bi da „struktura postvarenja napreduje sve dublje, sve uverljivije i sve sigurnije u svest ljudi“ (93).

Za razliku od Webera, Lukacs reintepretira proces racionalizacije na bazi tejlorizma. On protivstavlja instrumentalnoj racionalnosti koja vlada pojedinačnim sekcijama sistem iracionalnog koji je u osnovi svih procesa koji nastaju u tržišnoj anarhiji (102). Odavde on izvodi ideološke efekte pasivizacije uzimajući u obzir društvo kao celinu: pristup postaje „kontemplativan“, to jest on „ne odlazi iza ispravnih kalkulacija mogućih ishoda određenih pojava („zakoni“ na koje se nailazi se uzimaju „zdravo za gotovo“) (…) bez pokušaja da se interveniše u proces donošenjem novih „zakona“ (98). Od „kritičke filozofije“ nakon Kanta, buržoaska misao je označena dihotomijom između „voluntarizma“ i „fatalizma“. Aktivnost je redukovana na „evaluaciju (pojedinačnog) (egoističnog) interesa koji neophodan na putu određenih individualnih zakona“ (135).

Lukacsev model širenja sve više postvarene postvarenosti (PIT1979, 53) sudara se ne samo sa onime što je Ernst Bloch opisao kao „ne-savremenica“ društvenog razvoja (1990, 97) tj. koegzistenciji kapitalističkih i prekapitalističkih oblika i mnogostrukosti sistema dominacije, već se sudara i sa heterogenošću i protivrečnostima svakodnevne svesti (senso comune u Gramscievom smislu). On je ekonomistički naposletku jer ideološkom ne pripisuje sopstvenu realnost: integracija se pojavljuje kao sleđenje robnog fetiša, bez potrebe za  ideološkom moći, hegemonim aparatima, ideolozima itd. Teza pasivizacije potcenjuje sposobnost buržoaskog društva da oslobodi aktivnosti u privatno-egoističnom obliku i promašuje „razvijene dimenzije Do it Yourself ideologije“ (Haug, 1993, 227). Suprostavljeni „običnim“ ljudima redukovanim na postvarene-pasivizirane subjekte, kritički intelektualci su zauzeli su funkciju traženja „istine“ društvenog konteksta – koncepta koji će uticati na nekoliko generacija levičarskih akademika.

5.0 Gramsci koji nije znao za Nemačku ideologiju koja je izdata tek 1932 i koji nije bio zainteresovan za analizu fetiša u Kapitalu, zasnovao je svoju misao, između ostalih, na poglavlju Uvoda iz 1859 (na njega se pozivao i Lenin), koji je on preveo na italijanski na samom početku odsluženja kazne u zatvoru. Ovaj prevod nam pokazuje određen interes za specifičnu realnost ideološkog; na mestu gde nemački tekst govori o „ideološkim oblicima u kojima ljudi postaju svesni konflikta i bore se sa njim“ (MECW29, 263), Gramsci prevodi „u kojima“ sa „na čijem terenu“ (Q 2359), verovatno trudeći se da spreči ustaljeno nerazumevanje oblika svesti od njihove spoljašnosti. „Ideološki teren“ koji od tada postaje trajni partner istraživanja ideologije pokazuje da ne postoje „nikakve iluzije i pojavnost“, već „objektivna i efektivna realnost“, teren „superstrukture“ (Q 4). Tako je on razvio teoriju ideologije koja je dijametralno suprotna dualističkoj separaciji „materijalnog“ i „idealnog“ marskzima-lenjinizma. Uz referencu na Marxove političke tekstove ( 18 Brimer, Građanski rat u Francuskoj, Klasne borbe u Francuskoj), on pokušava da pokaže da „pristup umanjenja i prezentovanja svakog kretanja politike i ideologije kao neposredne eskpresije strukture (…) mora biti suočen kao primitivni infantilizam“ (Q 13). Suprotstavljanje tretiranju ideologije kao ekspresije ekonomskog, kao iluzije i puke pojavnosti je ubedljivo. Sam pojam ipak oscilira između veoma različitih značenja.

5.1 Kritički koncept ideologije se zasniva kada Gramsci koristi taj pojam u suprotstavljanju konceptu filozofije prakse, koja pokušava da oslobodi sebe od bilo kojeg „jednostranog i fanatičnog ideološkog elementa“ (Q 11). On kritikuje kao „ideološku“ tendenciju koja nastaje u Kominterni i koja posmatra teorijske debate kao „sudija“, gde postoje optuženi i tužitelj koji na osnovi njegove zvanične funkcije mora dokazati da je optuženi kriv i da zaslužuje da bude isključen iz kruženja ideja“ (Q10). Suprotno tome, on zahteva naučni pristup koji uzima ozbiljno protivničko gledište i ugrađuje ga u sopstvenu građevinu. Upravo je to ono što on misli kada kaže „osloboditi se od zatvora ideologije (u negativnom smislu slepog ideološkog fanatizma)“ (ibid.). Dok „ekonomizam“ precenjuje mehaničke uzroke, „ideologizam“ je fiksiran na velike individualne ličnosti i apsolutizuje „voluntaristički i individualni element“ (Q13). „Ideološko“ je takođe teorijsko razoružanje dijalektike od strane Benedetto Crocea (Q 10).

Pod naslovom „Koncept „ideologije““, Gramsci ide nazad ka originalnom značenju koje su iskovali „ideologistes“, za koje je ideologija označavala analitičku proceduru praćenja ideja nazad do njihove „čulnosti“ (Q 11). U tom smislu, on se pita da li je Bukharin takođe zarobljen u ideologiji i tvrdi „da je Freud poslednji ideolog“ (ibid.). Ovde on referiše na fiziološke osnove frojdovske teorije nagona, koja je kasnije kritikovana u lakanovskoj psihoanalizi kao „biologizam“. Gramsci takođe objašnjava čulnošću  zbog čega ideološko implicitno ima „devalvirani sud“ u filozofiji prakse koja „istorijski postavlja sebe protiv ideologije“ i predstavlja je kao „definitivno zastarelu“, jer ona traži poreklo ideja ne u čulnom,već je analizira istorijski kao superstrukturu (ibid.).

5.2 Istovremeno se Gramsci okreće protiv suprotstavljanja ideologije „objektivnoj istini“ nauke, jer fundamentalno ideja objektivne realnosti predstavlja „određenu koncepciju sveda, ideologiju“ (Q 11). Nauka je takođe istorijska kategorija. Ukoliko su njene „istine“ konačne, nauka više ne bi postojala, a objektivna realnost bez ljudi bi bila najhaotičnija praznina (ibid). Ipak, nauka je konceptualno razdvojena od ideologije: kao „metodologija“, ona nije samo apsorbovana u ideologiju, jer je ona sposobna „da razdvoji objektivno znanje od sistema hipoteza“ kroz proces apstrakcije, tako da nauka o društvenim grupama može biti prihvaćena dok se istovremeno njena ideologija može odbaciti (Q 11). Ono što razdvaja nauku od njenog ideološkog „kaputa“ i istovremeno je povezuje sa dobrim smislom (buon senso) je specifično eksperimentalni pristup, „teorijska (…) ili praktično-eksperimentalna aktivnost“ (Q 11). Althusserova kritika da Gramsci pogrešno razume „epistemološki rez“ između ideologije i marksistike teorije i da rastvara nauku u ideologiji (RC 134) ne može biti održana (Spiegel 1983, 61).

5.3 Gramsci koristi koncept ideologije pozitivno kada filozofija odlazi iza granica intelektualaca i kada se širi u velikim masama (Q10). U ovom kontekstu, ideologija označava „element masa u bilo kojoj filozofskoj koncepciji“ (Q10), njena „moralna volja“ i njena norma ponašanja (Q 10). Činjenica da filozofija postaje „kulturni pokret“ i da sprovodi „praktičnu aktivnost i volju“ može takođe biti opisano kao „ideologija“, ukoliko joj je pripisan „viši smisao koncepcije sveta koji je implicitno manifestovan u umetnosti, zakonu, ekonomskoj aktivnosti, u svim individualnim i kolektivnim ekspresijama života“ (Q11). Kada filozofije postaju „ideologije“, to znači da one dobijaju „granitnu fanatičnu kompaktnost „verovanja ljudi“, koje poprimaju istu energiju kao „materijalne sile““ (Q 11). Gramsci ovde referiše na poglavlje mladog Marxa gde teorija postaje „materijalna snaga čim osvoji mase“ (MECW 3, 182). Suprotno metaforama teorije odraza „ekspresije“ i „pojavnosti“ koje su bile široko rasprostranjene u marksizmu, on definiše ideologije kao „praktične konstrukcije“ koje su „sve osim arbitrarne“, već predstavljaju „realne istorijske činjenice“ (Q 10).

Gramsci referiše na višeznačnost koncepta ideologije koja se nalazi u „arbitrarnoj proizvoljnosti determinisanih individua“ kao i u „neophodnoj superstrukturi determinišuće strukture“ (Q 7). Sledstveno tome, moramo napraviti razliku između „istorijskih organskih ideologija koje su(…) neophodne za determinišuću strukturu i arbitrarnih, racionalnih „željenih“ ideologija“. Ako poslednje proizvodi „jedino individualne političke „pokrete“, prvo „organizuje“ mase, „stvarajući teren na kojem se ljudi kreću, svesni svojih pozicija, bore se, itd“ (ibid.).

5.4 Gramsci je pokušao u brojnim prilikama da definiše ideološko kao „čitav skup superstruktura“ (Q 10). „Ideološki teren“ koji je Gramsci već predstavio u svom prevodu poglavlja iz Uvoda 1859 je određen kao „objektivna i efektivna realnost“ superstrukturnog (Q10). Marxova tvrdnja da ljudi postaju svesni svojih konflikta na „ideološkom terenu pravnog, političkog, religijskog, umetničkog, filozofskog oblika“, mora biti razvijen „sa čitavim skupom filozofskih doktrina o značenju supestruktura“ (Q 11).

Terminološka ambivalencija koncepta ideologije je simptom činjenice da ona predstavlja za Gramscija tranziciju ka elaboraciji još specifičnijih kategorija teorije hegemonije. Identifikaciju ideologije i „superstruktura“ treba razumeti kao uvođenje njegovog šireg koncepta „integralne države“ kojim on dovodi u vezu dve značajne funkcije, obično razdvojene, „političkog društva“ i „građanskog društva“, nasilja i hegemonije (Q 6). Kao što Gramsci podređuje pitanje utopija i (racionalnih) ideologija problemu elaboracije nastanka kolektivne volje (Q 8), on hoće da stavi „značenje ideologija“ u kontekst „rata pozicija“ i „građanske hegemonije“ (Q 13, Q 11). Prema tome nejgova teorija ideologija prelazi u teoriju intelektualaca: „ideološka panorama“ jedne epohe može biti transformisana jedino ako „inelektualci novog tipa mogu nastati direktno iz masa i ostati u kontaktu sa njima, postajući njihov „steznik““ (Q 11). On je tvrdio da vezu između strukture i superstrukture možemo postići „istorijski organskim ideologijama“ kao određenim „ideološkim blokom“ (Q 1), koji je kasnije zamenio „istorijskim blokom“ (Q 10). Gramsci takođe primenjuje ovu kategoriju na individue i njihove unutrašnje odnose snaga (Q 10). Ovo je plodonosno preuzeto kao prilog teoriji subjekta u teoriji ideologije (Hall 1988, 56).

5.5 Gramsci je bio posebno zainteresovan za pozitivnu organizujuću funkciju ideološkog. On je negirao strukture otuđene socijalizacije, koje su Marx i Engels predložili kao jezgro ideološkog (PIT 1979, 80). Ovo se može videti, na primer, u nedostatku analitičke distinkcije između ideologije i kulture. Sa druge strane, ipak perspektiva kritike ideologije koja se često gubi u primeni pojma ideologije je fundamentalno zadržana u kontekstu filozofije prakse: gde ideologije ciljaju da „pomire protivrečne i suprotstavljene interese“, filozofija prakse je „teorija ovih samih protivrečnosti“ i u isto vreme izraz „potlačene klase koja hoće da edukuje sebe u umetnosti vladanja“ (Q 10).

U skladu sa time, Gramsci predstavlja vredne savete kako kritika ideologija može biti dalje razvijena na bazi materijalističke teorije ideologije. Prvo, važan deo Gramscijevog koncepta kritike svakodnevne svesti (senso commune), čiji osnovni element on vidi, u italijanskom kontekstu, u narodnoj katoličkoj religiji (Q 11). Raditi kritički na koherentnosti narodnih pogleda na svet implicira stalnu kritiku načina na koje ideologije koriste inkoherentnosti „zdravog razuma“. Drugo, „kritika ideologije u filozofiji prakse uključuje celine superstruktura“ (Q 10). Ona pokušava da interveniše u ovu strukturu efektivno, u cilju da započne proces distinkcije i promene u relativnim snagama“:  „sekundardno (…) je podrazumevano kao princip, ono postaje nukleus novog ideološkog i doktrinarnog kompleksa. Stara kolektivna volja se raspršuje u svojim protivrečnim elementima“ (Q 8). Kulturne studije su elaborirale ove misli u teoriji diskursa kao „dezartikulaciji“ i  „re-artikulaciji“ ideoloških formacija (Hall 1988, 56). Kritika ideologija postaje efektivna kao „prekidajući diskurs“ koji ne demaskira ideološki blok protivnika spolja, već interveniše unutar njega, u cilju da ga rastvori, preoblikuje i izgradi efektivne elemente u novi poredak (Laclau 1981; PIT 1980, 37).

 

  • Kritika ideologije „Frankfurtske škole“ polazi posebno od Lukacseve Istorije i klasne svesti, bez povezanosti sa Gramscijevim razmatranjima ideologije i hegemonije u Pismima iz zatvora, koji su izdati prvi put 1948. Za Lukacsa, proletarijat postaje sposoban, pre svega najviše zbog ekstremnog postvarenja, da prepozna krizu totaliteta društva i da prelomi postvarene strukture. Ova perspektiva je ipak izgubljena za Horkheimera i Theodor W. Adorna pod uslovima staljinizacije Sovjetskog saveza i nastajuće hegemonije američkog fordizma. Ono što je zadržano jeste koncept ideologije razvijen unutar paradigme robnog fetiša, za koji je izjavljeno da ipak više nije efektivan.

 

6.1 Dijalektika prosvetiteljstva je na prvom mestu zainteresovana za efikasnu „novu“ pozitivističko-tehnokratsku ideologiju zasnovanu  na „sveprisutnosti stereotipa“ koji nameće tehnologija (Horkheimer/Adorno 1995, 136). Umesto da se odnosi na „istinu“, ona je pragmatično orijentisana na ciljeve biznisa i „prikriva sebe u kalkulisanju verovatnoća“ (145). Fatalni kontekst otuđenja postaje jasan kada podređeni razvije „zlu ljubav“ prema onome što je njemu urađeno: „Oni insistiraju na noj ideologiji koja ih je porobila“ (134).

Koncept ove nove ideologije oscilira između pozitivističke refleksije datog i manipulacije (obmana i biznis). Njen aparat je identifikovan kao „kulturna industrija“. Adorno (1963) kaže kako je ovo trebalo da zatvori sve interpretacije koje su određivale „kulturu koja spontano nastaje iz samih masa“: „mase nisu primarne, već sekundarne, one su objekt kalkulacije; dodatak mašineriji. Potrošač nije kralj, kako bi kulturna industrija htela da mi pomislimo, ona nije subjekt već objekt“ (1991, 85). Ovaj pristup je optužen za pretpostavku „savršenog“ konteksta za manipulisanje (Kausch 1988, 92) u kojem su aktivna kulturna aktivnost i subverzivnost isključeni (Hall 1981, 232; 1993, 516); kapitalističko društvo se posmatra kao „monolitna dominantna ideologija“ bez protivrečnosti u samoj sebi (Eagleton 1991, 46). Ovo bi se moglo objasniti prebacivanjem kategorija iz tejlorističke proizvodnje direktno na kulturnu industriju: kulturna industrija postaje puko nastavljanje  „onoga što se desi na poslu, u fabrici, u kancelariji“ na slobodno vreme, kako bi „okupiralo ljudska čula od vremena kada napuste fabriku uveče do vremena kada se vraćaju sledećeg jutra“ (Horkheimer/Adorno 1995, 131). Funkcionalna definicija bi bila plodonosnija za istraživanje strukturalne analogije. U ovoj generalizaciji, ona ipak promašuje protivrečnosti unutar hegemonih aparata kao i efikasnost kompenzatornih suprotstavljenih svetova: „pod monopolom sva masovna kultura je identična“ (121).

6.2 Umesto korišćenja analiza „kulturne industrije“ za dalji razvoj teorije ideologije, Horkheimer i Adorno izvlače zaključak nakon povratka iz egzila u SAD da je socijalizacija putem ideologije irelevantna. Ovo se čini plauzibilnim s obzirom da su prethodno ograničili koncept ideologije na klasičnu buržoasko-liberalnu formu ideologije: karakteristika koncepta je da je pojam pravde izveden iz robne razmene kao i to da je „objektivni duh“ koji se iz nje reflektuje nepovezan sa svojom društvenom bazom (IFS 1956, 168). U implicitnoj opoziciji Gramsciju, oni izjavljuju: „Ideologija se može smisleno raspravljati u uslovima u kojim spiritualna dimenzija (ein Geistiges) nastaje iz društvenih procesa kao nezavisna, samoodrživa i sa svojim ciljevima (Adorno, GS 8). Zadatak kritike ideologije je onda suprotstavljanje sa „intelektualnom dimenzijom njene realizacije“ (169). Ovaj koncept ideologije, koji je povezan sa sitno-preduzetničkim tržišnim odnosima i „velikim narativima“ idealističke filozofije, je zaista teško dovoljan za analizu fašističke ideologije i kulturne industrije u SAD. Horkheimer i Adorno uzimaju ovu slabost za razlog odbijanja koncepta ideologije u potpunosti u ime „jednostavne i neposredne“, „transparentne“ odnose moći koji putem manipulacije prevazilaze puka sredstva dominacije (168). Ovo se može posmatrati kao regresija od materijalnog bogatstva njihovog istraživanja „kulturne industrije“ prema konceptu instrumentalističke manipulacije. Prevođenje istraživanja kulturne industrije na termine teorije ideologije se idalje sprovodi.

Odbacivanje koncepta ideologije ipak nije konačno. Adornov „Žargon autentičnosti“ ne samo da referira na originalan nemački naslov „Zur deutschen Ideologie“ klasičnog rada Marxa i Engelsa već se u njemu i koristi taj koncept. Fokusirajući se na Heideggerov ontološki žargon „autentičnog“ i njegovo diskurzivno širenje u post-fašističkoj Nemačkoj, Adornova kritika uzima za metu „ideologiju kao jezik, bez razmatranja bilo kakvih specifičnih sadržaja“ (1973, 160). Kada u „Prizmi“, on objašnjava razlike između „tradicionalne transcendentalne kritike ideologije“ i njegovog koncepta imanentne kritike, on opisuje poslednje prema dijalektičkog principu „da nije ideologija sama po sebi ono što je neistinito već je to njena pretenzija da odgovara realnosti“. Za „Negativnu dijalektiku“, ideologija „leži u implicitnom identitetu koncepta i stvari. Identitet je prvobitni oblik (Urform) ideologije“, i moć ideologija da se odupire prosvetiteljstvu je zasluga njene kompleksnosti. Kritička teorija se ovde prepliće sa Althusserovim konceptom „ideologije uopšte“, koji pristupa ideološkim dokazima „identiteta“ putem Lacanove psihoanalitičke teorije o „imaginarnom“. Oba pristupa dele slabosti koncepta ideologije, identifikovanjem sa ljudskim delanjem, razmišljanjem i osećanjem uopšte, ona rizikuje da izgubi vezu sa specifičnim otuđenim strukturama antagonističkih klasnih društava.

6.3 Sledeći Herberta Marcusea, prema kojem je ideologija sada inkorporisana u sam proces proizvodnje (1972, 188), Jurgen Habermas pomera ideologiju u tehnologiju (1970). On takođe dolazi do dijagnoze da u „poznom kapitalizmu“ društva gube svoje mogućnosti za formiranje ideologije i da umesto toga razvijaju funkcionalne ekvivalente: „Na mesto pozitivnog zadatka da imamo potrebu da stvari interpretiramo ideološkim sredstvima dolazi negativan zahtev sprečavanja pokušaja da se interpretacije zadrže na nivou integracije ideologija (…) Na mesto „lažne svesti“ danas imamo „fragmentisanu svest“ koja blokira prosvetiteljstvo mehanizmom postvarenja“ (1987, 355). Takođe ovde usko shvatanje ideološkog (kao totalizujuće „lažne“ prezentacija poretka) vodi ka pozicioniranju u suprotnosti prema lažnoj i fragmentarnoj svesti, umesto tretiranja poslednjeg kao integralnog dela ideološke socijalizacije.

Sa podizanjem svoje društvene teorije na opoziciji „instrumentalnog“ i „komunikativnog“ razuma, Habermas iznosi dve komplementarne strateške modifikacije: sa jedne strane, sledeći Weberovu „vrednosnu racionalnost“ on uvodi pozitivnu neo-kantovsku reevaluaciju moralnosti i religije, koja se postavlja kao deo „živog sveta“ nasuprot „sistema sveta“ (1984, 345); a sa druge strane, on kritiku ideologije sve više osuđuje, pripisujući je Horkheimeru i Adornu zajedno sa Nietzcheom i Heideggerom kao anti-modernističku i potencijalno totalitarnu „pobunu protiv svake normativnosti“ (1987, 106). Iako Habermas i Axel Honneth na neke načine diferenciraju analitičke instrumente kritičke teorije, ovo se dešava pod cenom odbijanja njenog radikalnog potencijala za kritiku i njeno premeštanje u normativni diskurs.

 

  • Dok Althusser kritikuje Gramscija kao „historicističkog“ teoretičara kome manjka distinkcija između „ideologije“ i „nauke“ (RC 134), njegova teorija ideologije je zasnovana na suštinskim apsektima Gramscijevih zaključaka o „građanskom društvu“ i na „hegemonim aparatima“. Kao što je i sam Althusser priznao (LOP,142; SLR, 281), njegova distinkcija između represivnih državnih aparata i ideoloških državnih aparata je formirana sledeći model Gramscijeve diferencijacije „političkog društva“ i „civilnog društva“, prinude i hegemonije (Q 6, 88); državni ideološki aparati (prim.prev.dalje u tekstu DIA) reprodukuju odnose proizvodnje pod štitom represivnih ideoloških aparata (prim.prev.dalje u tekstu RIA); čak ni posmatranje ideoloških aparata kao državnih aparata ne bi bilo moguće bez Gramscijevog razvitka tradicionalnog marksističkog koncepta države u koncept „integralne države“; njihova „pluralnost“ koju naglašava Althusser pretpostavlja Gramscijevu pluralizaciju „superstrukture“ (u opoziciji prema tada uobičajenim terminom u jednini, superstruktura). Althusser referiše na Gramscija koji naglašava distinkciju između „javnih“ i „privatnih“ institucija kao sekundarnih i tvrdi da je njihovo ideološko „funkcionisanje“ odlučujuće (144/293). Uvid da otpor potlačenih može da se čuje unutar ideoloških državnih aparata koristeći protivrečnosti koje tamo postoje ili osvajanjem „borbenih pozicija“ (147/284), preuzima implicitno elemente Gramscijevih razmatranja o „ratu pozicija“.

 

Međutim, Gramsci je prvenstveno bio zainteresovan za „koračanje prema napred“ potlačenih ka spratovima superstruktura, a Althusserova pažnja je usmerena ka ideološkoj podređenosti pod kapitalističkim poretkom koju sprovode DIA. On ovo opravdava primarnošću buržoaske klasne borbe u odnosu prema radničkom pokretu i asimetričnim odnosima snaga koje ova nameće (185/266). Hegemonija se odvija uprkos svom spontanom poreklu prema oblicima koji su integrisani i transformisani u ideološke oblike. Novina u poređenju sa Gramscijem su posebno koncepti subjekta i voluntarne podređenosti (assujettissement) koje Althusser razvija na osnovama psihoanalize Jacques Lacana. Psihoanalitičke kategorije mu omogućuju da razume ideološko kao nesvesno, kao „življen“ odnos i da ilustruje dinamični i aktivni karakter ideološke podređenosti. U isto vreme, integracija lakanovske psihoanalize izlaže Althusserovu teoriju ideologije tenziji između istorijski specifičnih DIA i aistorijski zamišljene „ideologije uopšte“ – protivrečnost koja vodi različitim shvatanjima (Barrett 1991, 22, 109) i konačno doprinosi dezintegraciji Althusserove škole.

7.1 Metodološka polazna tačka za esej o DIA, prvi put objavljena 1970, je pitanje koje se bavi „reprodukcijom uslova proizvodnje“ – sa jedne strane, radne snage kao robe, a sa druge proizvodnih odnosa. Althusser je zainteresovan posebno za tačku u kojoj se obe prepliću: reprodukcija radne snage se odvija ne samo sredstvima najamnina, već i sredstvima „kvalifikacija“, koju se pre svega proizvedene izvan aparata proizvodnje, u školskom sistemu i uključuju ideološku podređenost (LOP, 132; SLR, 274). Na ovim osnovama Althusser shvata školu kao dominantni DIA, jer ona kao nijedan drugi aparat nameće obavezno prisustvo u mnogim godinama (156). „Empirijska lista“ sadrži, osim školskog, religijski, pravni, porodični, politički, sindikalni, kulturni i informativni DIA (143). Čak i kroz RIA nastaju ideološki efekti i represija takođe igra ulogu u DIA, ali specifičnost DIA je ta da oni „prvenstveno“ ciljaju na voluntarnu podređenost. Ujedinjenje se dešava, ne kao putem RIA centralizacijom, već putem „dominantne ideologije“, koja uspostavlja harmoniju „škrgutanjem zuba“ između RIA i DIA i između DIA unutar sebe (150/287).

Već u njegovim ranim spisima Althusser suprotstavlja pojmu determinizma pojam „naddeterminacije“ i hegelijanski model ekspresivnog totaliteta koncept heterogeno sastavljene „strukturisane celine“ (FM, 193). Protivno ideji linearne i homogene temporalnosti, on predlaže da svaki društveni nivo ima svoju relativno autonomnu temporalnost (RC, 100). Ovi pristupi se mogu naći takođe u Althusserovoj teoriji ideologije. DIA se razlikuju sa jedne strane glede „regionalnih“ specifičnosti, a sa druge strane (osim po odnosima moći koji upravljaju njima) glede efektivnosti njihove ideološke integracije. Umesto toga da budu puke „ekspresije“ bazne ekonomije, ideologije imaju svoju sopstvenu „materijalnost“: individue se pokreću sistemom, koji kreće od svojih posebnih aprata ka ritualima i dalje ka svakodnevnim praksama subjekta i tako proizvode ideološke efekte: „klekni, pomeraj usne u molitvi i verovaćeš“ (LCP, 168, preuzeto iz Pascalovog „Pensees“). Ako je ideologija originalno shvaćena kod Destutt de Tracyja kao analiza „ideja“, one su sada reinterpretirane kao integralni elementi ideoloških praksi i rituala (168/302).

7.2 Altiserova „tačka gledišta na reprodukciju“ (128/270) je bila kritikovana kao „funkcionalistička“ koja zanemaruje protivrečnosti i borbe u ideološkom u korist razmatranja stabilizacije dominacije (Hall 1983, 64; Lipietz 1993). Althusser je odgovorio na ove prigovore već u „postskriptumu“ DIA eseja, naglašavanjem primarnosti „klasne borbe“ i referišući na nastanak ideologije podređene klase izvan DIA (LCP, 185; SLR, 313). U „Beleškama o državnim ideološkim aparatima“ (1976), on uvodi koncept „proleterske ideologije“ koja je formirana pod uticajem (i protiv) buržoaske klasne borbe i koja poziva individue kao militantne subjekte (SLR 263). Ovo sa jedne strane postavlja problem različitih protivrečnosti i borbi koje su redukovane na „klasnu borbu“. Sa druge strane, primarnost klasne borbe ostaje neproduktivna jer je ideološko idalje tematizovano kao fenomen koji se formira odozgo i koji je organizovan kroz aparate. Svakako jeste napredak što Althusser analizira dimenziju socijalizacije odozgo koju je Gramsci zanemario. Ipak, sa druge strane, ovaj aspekt je apsolutizovan, tako da odnos između ideologije i protivrečnih nastalih formi svakodnevne svesti ispada iz vida. Neideološko materijalno i njegova ideološka organizacija nisu razdvojeni. Prema tome Althusser ne može da uspostavi nastanak ideologije izvan DIA teorijski produktivnim. „DIA proizvode svoje rituale i prakse gotovo ni iz čega, bez prepoznatljive veze sa praskama i oblicima misli onih koji su podređeni“ (PIT 1979, 115).

Dok ideologija i hegemonija kod Gramscija označuju konsenzusno orijentisanu dimenziju socijalizacije koja prevazilazi sve instance „integralne države“, Althusserov koncept DIA se fokusira na determinantne državne aparate. Stuart Hall kritikuje zanemarivanje „privatnih“ institucija, koje na primer igraju važnu ulogu i ideološkoj pripremi neoliberalizma (1988, 46). Prema Pierre Bourdieu, DIA koncept promašuje ekonomiju kulture koja proizvodi institucije, njihov karakter kulturne industrije kao materijalnog i simboličkog interesa aktera (1982, 51, 24). Nicos Poulantzas drži da su distinkcije između RIA i DIA previše šematske; one dodeljuju funkcije na esencijalistički način i prema tome promašuju da mnogi aparati „mogu da klize od jedne sfere ka drugoj i da preuzmu nove funkcije bilo kao dodatke bilo kao zamenu za stare“ (1978, 33) – na primer, kada vojska postaje centralni ideološko-organizacioni aparat i funkcioniše prvenstveno kao politička partija buržoazije. Stimulisan od strane Michela Foucaulta, on tvrdi da je Althusserova binarna opozicija između represije i ideologije jednostrano fiksirana na negativne funkcije zabrane i obmane i da promašuje državnu „glavnu ulogu u konstituisanju odnosa proizvodnje“, i prema tome postaje nedovoljna da objasni na valjan način osnove dominantne moći u podređenim klasama; država je efektivna u ekomoskom i proizvodi „materijalni supstrat“ konsenzusa koji drži podređene pod dominacijom (30); dodatno, ona postavlja tehnike i strategije znanja na raspolaganje vlasti, koje su sigurno ugrađene u ideologije, ali istovremeno odlaze iza njih (32); konačno, država takođe igra na „prostorno-vremenskim matricama“ prema kojima se odigrava društvena atomizacija i frakcionalizacija (65).

7.3 U direktnoj opoziciji redukciji ideologije na lažnu svest ili manipulaciju, Althusser naglašava njen značaj kao življene i verovane realnosti: ona je „fundamentalno nesvesna“, njene predstave su „najčešće slike, ponekad koncepti, ali one se nameću većini ljudi iznad svega kao strukture“ (FM, 233). Čak i kad ih ljudi koriste oni su u njoj zarobljeni, „buržoazija mora da veruje u svoj mit pre nego što počne da ubeđuje druge“ (234). Ova misao je razvijena dalje u DIA eseju:  ideologija uopšte je definisana kroz funkciju „konstituisanja“ konkretnih individua kao subjekata. Odgovarajući duplom značenju termina (subjekt(subject)/podređeni(subjected) ), „subjekt“ znači podređena individua koja (ne)razume sebe kao autonomnu samo-određenu individuu – subjektovana (prim.prev. zbog duplog značenja ovde subjected ne prevodimo kao podređena) u obliku autonomije (LCP 169; SLR, 302). Althusser misli da ovo voluntarno podređivanje sa slikom (interpellation, doslovno: poziv i saslušanje) superiorne ideološke instance, koja imenuje SUBJEKTA: ona interpelira malog subjekta kao sopstveni identitet, sa imenom i društvenim statusom (Bog zove Mojsija sa „Mojsije“); mali subjekt potvrđuje svoj odgovor interpeliranim identitetom (Mojsije odgovara: da, Gospode, ovde sam); i tako prepoznaje sebe u dozivajućem SUBJEKTU (179), dakle tako on dobija „apsolutnu garanciju da sve zaista jeste tako i da pod uslovom da subjekti prepoznaju šta oni jesu i prema tome se ponašaju, sve će biti u redu“ (181/310). Subjekti koji su konstituisani na ovaj način funkcionišu „prema svome“, osim „loših subjekata“ koji bivaju predati nadležnosti RIA (181/310). Prezentacija vremenske sukcesije (od individue do subjekta) je odabrana radi didaktičke ubedljivosti, jer u realnosti ideologija „uvek već(toujours-deja)“ poziva individue kao subjekte (172). Althusser demonstrira ovo uz pomoć deteta koje već pre rođenja biva „očekivano“ od strane (porodičnog) poretka kroz koji ono mora postati „seksualni subjekt (dečak ili devojčica) koje ono već unapred jeste“ (176). Ova obzervacija može služiti kao indikacija da se ideološko podređivanje ne dešava ravnomerno, već da ga treba ispitati kao „proces koji se razdvaja na dva pola“ (Frigga Haug 1983, 653). Ono služi Althusseru kao dokaz teorijske pretpostavke da ideologija nema istoriju i da je „večna kao i nesvesno što je večno“ i da su oba koherentna (LCP, 161). Ovde on referiše na Freudovu deskripciju nesvesnog bez protivrečnosti i kao „beskonačno“. Koncept ideologije uopšte, posredovano Lacanovom strukturalističkom interpretacijom psihoanalize vodi tretiranju ljudi – sledeći Aristotleov zoon politikon – kao ideoloških bića (LCP, 171). Dakle, ideološko, suprotno Marxovim lociranjem u klasno antagonistička društva, biva premešteno u individualno i shvaćeno kao neistorijska-antropološka suština.

U ovoj previše uopštenoj verziji, ideologija predstavlja „imaginarni odnos individua prema njihovim realnim uslovima egzistencije“ (162). Uzeta po sebi, formulacija može biti plodonosna za određenje odnosa između „imaginarnih“ oblika svakodnevnog razumevanja i njihovog „ideološkog“ procesiranja. Međutim, koncept koji je preuzet od Lakanovog „imaginarnog“ nije orijentisan na ispitivanje objektivno mistifikovanih oblika mišljenja i praksi buržoaskog društva (Marxov koncept „objektivnih oblika mišljenja), već se povlači od toga prema neistorijskom nivou narcističke „faze ogledala“, u kojoj malo dete prepoznaje sebe u ogledalu kao jedinstvenu sliku, iako detetove motorne aktivnosti idalje funkcionišu najvećim delom na nejedinstven način (Lacan, 1977, 1). „Prepoznavanje (reconnaissance) u ogledalu je dakle od starta shvaćeno kao „neprepoznavanje (meconnaissance), kao „otuđeni identitet, koji će označiti  rigidnu strukturu subjektovog celokupnog mentalnog razvoja“ (4). Althusserova ideologija uopšte se produžava na formiranje ega uopšte i prema tome odgovara sa društvenim praksama i kapacitetom da se dela kao takav. Protivno sve-istorijskom i sveprisutnom ideološkom subjekt obliku, jedino pruža otpor „nauka“, ali jedino pod cenom razdvajanja od ljudskih životnih procesa: kao proces nezavistan od subjekata. „Negacija ideološkog putem nauke ostaje apstraktna: bez uporišta u ljudskoj praksi po sebi“ (PIT 1979, 127).

7.4 Althusserova protivrečna kombinacija istorijsko-materijalističke teorije ideologije i lakanovske psihoanalize je bila kritikovana sa različitih strana, Michele Barrett je optužio kao „kolonijalističku“ integraciju Lacana u marksizam koja marginalizuje značenje nesvesnog (1991, 104). Prema Rosalind Coward i John Ellis, materijalnost ideologije ne leži u DIA već u ideološkoj praksi  samog subjekta proizvodnje, koju je moguće analizirati jedino psihoanalizom, ne i marksizmom (1977, 69). Slavoj Žižek indentifikuje ideologiju sa „fantazijom“ usidrenom u ekonomiju nesvesnog, koja strukturiše našu društvenu realnost i podržava ideološku interpelaciju kao specifično „uživanje u čulnosti“, ideološki „jouis-sense“ (1994, 316). Judith Butler takođe ide ovom linijom kada razumeva Althusserov model interpelacije na bazi prethodeće psihološke „osnovne submisivnosti“, koju ona interpretira kao „određenu želju da se bude posmatran ili da se posmatra sa pozicije autoriteta“ (1997, 111).

Sa druge strane, PIT (projekt ideologietheorie), sledeći pristup „kritičke psihologije“ (Klaus Holzkamp i drugi), tvrdi da je Althusserova ideologije uopšte uhvaćena u problematiku psihoanalitičke opozicije „individui potreba“ i nužno „represivnog društva“ – u dihotomiju u kojoj formiranje samoodređenog kapaciteta za delanje ne može biti konceptualizovano (1979, 121). Umesto razvijana „nebeskih oblika“ ideološkog iz „aktuelnih odnosa života“, koje Marx naziva „jedinim materijalističkim i prema tome naučnim metodom“ (C1, 494), Althusser utovaruje sve ljudske akcije i mišljenja u „nedruštvenu osnovnu strukturu“ koja zamenjuje konkretnu analizu trenutnih uslova akcije sa redukcionističkom procedurom: „u noći subjekt-efekata sve prakse su sive“ (PIT 1979, 126).

 

  • Nakon raspada altiserijanske škole, teorija ideologija je pretrpela duboku krizu u toku koje je koncept ideologije nasledio i zamenio „diskurs“ i „moć“. Prema podeli koju je predložio Jorge Larrain (1994, 68), altiserijanska teorija ideologija se rastvorila na tri struje: prva, linija oko Michel Pecheuxa koja je razvila materijalističku teoriju diskursa u kontekstu komunističkog klasnog projekta; druga, „srednja“ neogramšijanska linija oko mladog Ernesto Laclaua i Stuart Halla („Grupa za istraživanje hegemonije“) je integrisala lingvistiku i semiotiku u pristupu teorije ideologije u cilju omogućavanja analize neoliberalizma, desničarskog populizma i popularne kulture; treća, pod uticajem Foucaulta, nešto kasnije se konstituiše poststrukturalistička linija oko Laclaua i Chantal Mouffea, koji su optužili marksizam za „esencijalizam“ i zamenili koncept ideologije, kulture i jezika sa diskursom kao paradigmatskim prinicpom konstituisanja društvenog.

 

8.1 Koncept diskursa je inicijalno razvijen od strane grupe oko Paul Henryja i Pecheuxa u okvirima altiserijanske teorije ideologije. Zadatak je prepoznat kao dovođenje u vezu lingvistike i lakanovske psihonanalize sa Althusserovim modelom interpelacije, u cilju omogućavanja objašnjenja proizvodnje dokaza o značenju (Pecheux 1975, 137). Identifikacija sa „prekonstruisanim“ značenjem (effet de preconstruit) se dešava kroz jezik. „Formacija diskursa“ je definisana u okviru dominantne ideologije (odgovarajući pravilima govora, programu itd) „onoga što se možda reći“ (144). Dokaz o značenju odgovara iluziji neposredne transparentnosti jezika (to što reč „ima“ značenje, direktno označava stvar itd ,137). Dok god su individue pozvane kao subjeki „njihovog“ diskursa, konstituisanje subjekta i značenja ide uporedo kao deo jednog i istog procesa (137).

Kako bi inkorporirao Althusserove uvide o „proleterskom otporu“ (SRL 263) u jačim terminima teorije ideologije, Pecheux predlaže ukrupnjavanje reprodukcije konceptom koji čini par „reprodukcija/transformacija“ (Pecheux 1984, 61). Ova modifikacija može biti interpretirana kao pokušaj da se učini prelom od „večnosti“ altiserijanske „ideologije uopšte“ bez postavljanja ovoga pod pitanje na eksplicitan način: ukoliko buržoaska ideologija poziva „autonomnog“ subjekta, proleterska ideologija poziva „militantnog“ subjekta (Pecheux/Fuchs 1975, 164). Da bi ovo postigao , Pecheux predlaže koncept „deidentifikacije“, to jest „transformacije subjekt oblika“ u kojem su dokazi nametnuti od strane DIA obrnuti: „Večna ideologija ne nestaje, već funkcioniše do određenog vremena obrnuto, to jest, na i protiv same sebe (a l’envers, c’est-a-dire sur et contre elle-meme“ Pecheux 1975, 200). Ovo ne znači izlaz iz podređenosti, već permanentan „rad u i sa subjekt oblikom“, tako da unutar subjekt oblika ovo može u isto vreme biti stavljeno pod pitanje (1975, 248).

Ovaj antiideološki „protivnapad (contre coup)“ se odnosi, sa jedne strane, na prihvatanje naučnog znanja (200), sa druge strane, na političku perspektivu „ne-države“, koja bi trebalo da učini mogućim prevazilaženje predstavničke politike u proleterskoj revoluciji sa masovnom demokratijom (1984, 65). Ovo istovremeno znači „ideološku deregionalizaciju“ koja gura politiku iza ograničenja parlamentarizma i stvara politiku „probijene linije“ koja se – bez sigurnosti gospodara i znanja pedagoga –  sastoji u beskrajnom premeštanju pitanja koje je ulog (66). Ovde Pecheux referiše na Leninovu praksu i kinesku Kulturnu revoluciju koja je „formirala više mreža (…) u kojima dominirane ideologije momentalno počinju da rade u pravcu ne-države kroz deidentifikaciju pravne ego-subjekt i deregionalizacije ideološke funkcionalnosti“ (ibid.)

8.2 Laclau je na početku bio zainteresovan za razdvajanje materijalnih ideoloških borbi od razrađenih klasnih ideologija: pojedinačni elementi nemaju nužno odnos sa klasom, ali ga dobijaju kroz njihovu artikulaciju u ideološkom diskursu čije je jedinstvo proizvedeno specifičnom interpelacijom (1977, 99). Trebalo bi da razdvojimo interpelacije kao klase i popularne-demokratske interpelacije u kojima su subjekti pozvani kao „narod“ protiv vladajućeg bloka vlasti (107). „Klasna borba na ideološkom nivou sadrži u velikoj meri pokušaj da artikuliše popularne-demokratske interpelacije u ideološkim diskursima antagonističkih klasa“ (108). Poraz radničkih partija pred fašizmom je povezan, prema Laclauu, njihovim ograničenjima većinski na proleterski klasni diskurs, dok su nacisti razvili populizam koji je bio u mogućnosti da preuzme protivrečnosti između vladajućeg bloka i „naroda“ i da ih prisvoji u rasističkom antidemokratskom diskursu (124).

Dok Pecheux pokušava da razvije dimenzije kritike ideologije altiserijanskog pristupa teoriji ideologije konceptom „proleterske ideologije“, Laclau zasniva svoje stanovište na modelu interpelacije koji funkcioniše „na neki način“ vladajućih ideologija i ideologija potlačenih koje su suprotstavljene ovim ideologijama (101). Neutralizacijom ideologije kao prakse koja proizvodi subjekte (ibid.), put je bio slobodan da se ono zameni konceptom diskursa. Ovo se desilo u poststrukturalističkom zaokretu u kom marksistička teorija biva pozdravljena u ime principa indeterminizma društvenog (Laclau/Mouffe 1985, 85). Laclau je ranije naglašavao neophodnost povezivanja popularnih-demokratskih ideologija sa klasnim diskursom radničkog pokreta, u cilju izbegavanja alternative između levog radikalnog sektaštva i socijaldemokratskog oportunizma (1977, 142), centralnost radničke klase je sada posmatran kao „ontološka“ predrasuda (Laclau/Mouffe 1985, 87). To što su Gramsci i Althusser pripisali materijalnost ideološkog društvenim superstrukturama je interpretirano kao esencijalistička a priori pretpostavka (109). Ideologija je zamenjena diskursom, koji je definisan kao „strukturisani totaliet“ artikulacionih aktivnosti koje treba da uključe lingvističke i nelingvističke elemente (106, 109). Ovom obimnom definicijom je tautološki uspostavljeno da nema objekta koji nije „konstituisan diskurzivno“ (107). Koncept diskursa je absorbovan u samog sebe sa mnogo značenja iz različitih polja ideologije, kulture i jezika koji su postali analitički beskorisni (Sawyer, 2003).

8.3 Stimulisan Laclauovim studijama o desničarskom populizmu, Stuart Hall istražuje kako tačerizam „postaje efektivna populistička politička snaga, zavređujući popularnu podršku između značajnih sekcija dominirane klase, uspešno predstavljajući sebe kao snagu na strani naroda“ (1988, 40). Ono što treba objasniti jeste „ideologiju koja je uspešno penetrirala, razlomila i fragmentisala teritoriju dominiranih klasa, ubrzavajući pukotinu u njihovim tradicionalnim diskursima (laburizam, reformizam, velferizam, kejnzijanizam) i aktivno radila na diskurzivnom prostoru“ (42).

Iz ove perspektive Hall kritikuje različite koncepte ideologije: lenjinističko izjednačavanje dominantne klasne svesti promašuje „unutrašnje frakcionašenje ideološkog univerzuma vladajućih klasa“ kao i specifično novu kombinaciju „gvozdenog režima“ i populističke mobilizacije odozdo (41). Kao što je jezik „na više načina akcentovan“ (Volosinov 1973, 65), tako je i ideološko „uvek polje preklapajućih akcenata“, pa treba predstavu fiksne klasne ideologije zameniti konceptom „ideološkog polja borbe“ i zadatkom „ideološke transformacije“ (Hall 1983, 78). Kritička koncepcija ideologije kao „lažne svesti“ ne razume ideološko „preokretanje“ analizirano od strane Marxa u Kapitalu ne kao „lažno“ več racionalno u kontekstu realnih nivoa koji bivaju jednostrano generalizovani (72). Sfera cirkulacije sa svojim vrednostima „Slobode, Jednakosti, Vlasništva i Benthama (C 1, 280), koju Marx dedukuje iz ugovornog odnosa razmene je realnost bez koje kapitalizam ne bi funkcionisao; iskustvo tržišta, nadnice, dinara u automatu utd je za svakog „najneposrednije, svakodnevno  i univerzalno iskustvo ekonomskog sistema“ (Hall 1983, 72). Utoliko su reformističke i revolucionarne ideologije „načini organizacije, diskurzivne, ne lažne već realne, ili (za epistemološki gadljive) dovoljno realne, interesne i iskustvene“ (1988, 46). Najvažnije pitanje glede „organske“ ideologije nije „šta je lažno kod nje, već šta je istinito“, tj. šta „čini zdrav razum“ koji je obično „sasvim dovoljan za ideologiju“ (ibid.).

Althusserova teorija subjekta ne može, kako Hall dalje pokazuje, analizirati kako „već pozicionirani subjekti mogu efektivno da se odvoje od svojih tačaka sprovođenja i da seefektivno repozicioniraju od strane novih serija diskursa“, budući da „transhistorijska spekulativna generalizacija lakanizma“ negira prisvajanje konkretnog „jezika“ kroz svoju fiksaciju na prvom ulazu u jezik kao konstitutivnog za subjekta (50). Gramscijev koncept hegemonije najviše odgovara za analizu neoliberalizma, jer se on nosi sa centralnim problemom pristanka masa bez pogrešnog puta lažne svesti i posreduje ideologiju sa protivrečnom kompozicijom svakodnevnog razumevanja (senso commune) (53).

Hallova kritika koncepta „lažne svesti“, klasnog redukcionizma i „transhistorijske“ psihoanalitičke primese ga vodi nazad prema „neutralnoj“ koncepciji u kojoj ideologija označava „mentalni kontekst“ koji „različite klase i društvene grupe stavlja u red kako bi napravio smisao ili definisao, pronikao i pružio ispravan način na koji društvo funkcioniše“ (1983, 59). Protivno kritičkom značenju kod Marxa i Engelsa, on je hteo da koristi koncept na „desktriptivniji“ način u „cilju referisanja na sve organizovane oblike društvene misli“ (60). Sa time, naravno, kritika ideologije kod Gramscija i osnova ideologije u materijalnim hegemonim aparatima ponovo bivaju isključeni iz koncepta ideologije. To odgovara difuznom odnosu „kulture“ i „diskursa“. Rastvaranje ideološkog u diskursu, kao što su to praktikovali Foucault i Laclau/Mouffe, je ipak odbijena od strane Halla: to bi vodilo novom „redukcionizmu“ koji ne bi mogao da tematizuje odnos između horizontalne moći građanskog društva i vertikalne moći države (1996, 135).

8.4 Raspad altiserijanske škole i „kriza marksizma“ je prepletena „zastarelošću“ teorije ideologije za šta su zaslužni teorijski pristupi diskursa i moći. Većina je referisala posebno na Foucaulta, koji je već 1969 rastvorio ideologiju na koncepte „znanja“ i „diskurzivne prakse“ (1972, 185). On je reagovao, kako je to pokazao Dominique Lecourt (1972, 114), na Althusserova dela Za Marksa i Kako čitati Kapital u kojima ideološko još uvek nije shvaćeno kao materijalna instanca ideoloških aparata i praksi, već u opštim terminima, kao nužno „imaginaran“, „življen“ odnos prema svetu. Tamo gde Althusser suprotstavlja ideologiju nauci, što je transformisalo spontane percepcije kroz „teorijsku praksu“ u „mišljeno-konkretno“ (FM, 186), Foucault stavlja pod pitanje i nauku i znanje kao „diskurzivne formacije“ (1972, 186). Tamo gde Althusser razvija metodološke kriterijume teksta koji su imanentna kritika ideologije konceptom „simptomatskog čitanja“ (RC, 28), Foucault hoće da opiše diskursne formacije u njihovoj „pozitivnosti“ (1972, 186). U „srećnom pozitivizmu“ (125) koji je zagovarao, on napušta analitički zadatak dovođenja u vezu formacije znanja i nauke sa skrivenim društvenim perspektivama i identifikacijom ideoloških oblika i načina funkcionisanja koji ojačavaju tendenciju prema podređivanju pod odnose moći. Lecourt opisuje fukoovsku arheologiju kao „teorijsku ideologiju“ koja nije u stanju da misli veze između ideološkog subjekta proizvodnje i društvenog načina proizvodnje (1972, 127).

Sledeći Nietzchea, za kojeg je istina da je svet „puka fikcija oblikovana od strane lažnih stvari“ (1888, 14), Foucault zamenjuje ideologiju teorijom fikcionalizma, koja totalizuje perspektivu dimenzija društvenih praksa naznačavajući ih kao neistinite. Ideološko je rastvoreno na negativnu epistemologiju „sve je lažno“, koja je u opoziciji prema „iskrivljenog svesti“ Marxa i Engelsa, i ostavlja nevidljive društvene fenomene „inverzije“ izvan slike. Umesto toga, Marxova i Freudova kritika ideologije je stavljena pod sumnju kao ideološka, jer na osnovi njenih tvrdnji i perspektiva o oslobođenju, one očigledno jure nekakvu skrivenu suštinu (1970, 261).

Dok je Foucaultova tačka polazišta ranija verzija „ideologije uopšte“, on eksplicitno zaustavlja odnos sa Althusserovim konceptom DIA. Umesto toga, on referiše nazad na Nietzchea, on gura dalje koncept ideologije koji je sada razložen na „znanje“ kroz jednu dublju „želju za znanjem“, u koncept „moći“ koji izjednačava opozicije između dominirajuće moći odozgo i kolektivne moći da se dela odozdo (Spinozain koncept potentia agendi). Foucault zapravo usvaja neoničeansku metafiziku u kojoj je moć dovedena u poziciju iza društvenih odnosa, umesto da se razvija iz njih. Kao što se opširno može videti u Foucaultovom delu Disciplina i kazna, retorika višeoblika „mikrofizike moći“ (1977, 26) je protivrečno kombinovana sa „monističkim“ konceptom (Honneth 1991, 176) u kojoj disciplinarne moći nastupaju kroz čitava društvena prava u samu dubinu „moderne duše“, bez susretanja bilo kakve protivrečnosti i otpora. Kako Poulantzas primećuje, koncept relacione moći nezasluženo postaje svemoćni „moć-gospodar (maitre-pouvoir) kao primarni osnivač svakog borbenog otpora kao i „fagocitna moć (essence phagocyte)“ koja kontaminira svaki otpor (1978, 149). Gramscijeva distinkcija između prisile i pristanka, političkog društva i građanskog društva ostaju neprimećeni kao i Althusserova distinkcija između RIA i DIA.

Postmodernizam je usvojio Foucaultovo zbogom teoriji ideologije na više načina. Lyotard je denuncirao kritiku ideologije kao „teror“ nad istinom (Lyotard, 1984). Njegov koncept „velikih narativa“, čiji je kraj on proglasio, je usmeren ne toliko protiv metafizičkig noviteta tradicionalne filozofije koliko protiv „emancipacije racionalnog i radnog subjekta“ (1984), kao i protiv svih progresivnih „projekata“ koji crpe svoju legitimaciju ne iz porekla već iz „budućnosti koju treba sprovesti“ (1990, 49). Diskurs postmodernizma je ovde slepo uhvaćen u zamku u svojoj suprotnosti: „on donosi najveći meta-narativ koji se može zamisliti, narativ nakon svakog narativa, koji je toliko lukav da uvek vež zna da je sve nesnaznatljivo“ (Haug 1993, 11). Jean Baudrillard dopunjuje koncept ideologije inicijalno kao oblik materijalne i simboličke produkcije par excellence (1981a, 143), kako bi ga konačno zamenio fikcionalističkim kategorijama „hiperrealnosti“ i „simulakruma“: koncept ideologije pripada zastarelom konceptu znaka koji je trebalo da sakrije nešto realno, ali znak je jedva bilo šta prikrio jer iza njega ne postoji ništa. U tom smislu, Diznilend jedino „prikriva“ da je realna Amerika Diznilend, zatvori prikrivaju da je čitavo društvo zatvor ,itd. (1981b, 24). Već 1935 Ernst Bloch koncizo sumira korupciju kritike implicitne u ovome: „Fikcionalizam proždire (…) znanje u potpunosti“, ono transformiše naučne koncepte ili idealna ubeđenja na najveštiji način u „razmenske sertifikate koji fluktuiraju prema datoj situaciji“ i „sumnja da je realnost saznatljiva danas, bilo gde i svuda. Ono korača kroz velike delove moderne misli na lagani, opušteni i neverni način“ (Bloch, 1990, 257).

Postmoderno zbogom ideologiji teorije je opisano i kritikovano kao integralna komponenta neoliberalne ideologije. Fredric Jameson razume postmodernost kao „polje snage u kom sasvim različiti kulturni impulsi (…) moraju naći svoj put“, međutim sa „kulturnom dominantom“ definisanom kao povećana integracija estetske proizvodnje u logiku poznog kapitalizma i njegove robne proizvodnje (1992, 4). Prema Terryju Eagletonu, postmodernizam operiše u funkcionalnom kontekstu kapitalizma na ikonoklastički i inkorporisani način, jer je sam kapitalizam podeljen na anarhičnu tržišnu logiku koja permanentno razbija više vrednosti anti-ideološkog, i sistemsku potrebu za kompenzatornom ideologijom: postmodernizam „kupi nešto od materijalne logike naprednog kapitalizma i okreće ga agresivno protiv njegove spiritualne osnove“ (1996, 133). „Nijedan drugi ideološki oblik nije više prikladan od postmodernizma za odbranu sistema kao celine, jer on pravi haos, zbunjuje promene i beskonačno fragmentiše normalno i prirodno stanje društva“ (Larrain, 1994, 118).

 

  • „Projekt Ideologietheorie (PIT) osnovan od strane Wolfgang Fritz Hauga 1977 preuzima suštinske aspekte Gramscijeve teorije hegemonije i Althusserovu DIA teoriju na osnovama teorijske elaboracije pristupa teoriji ideologije Marxa i Engelsa. Analizirajući ideološke moći, aparate i oblike praksi iz perspekive „asocijacije u kojoj slobodan razvoj svakog predstavlja uslov za slobodan razvoj svih“ (MECW 6, 506), polarizacija između „kritičke“ perspektive, fiksirane na kritiku svesti, i koncepta ideologije koji pravi prelom sa kritikom svesti i umesto toga postavlja „neutralni“ koncept ideologije on prevazilazi sa „kritičko-strukturalnom koncepcijom ideologije“ (Koivisto/Pitelia 1993, 243). Prema tome kritika ideologija postaje operativna sa teorijom ideološkog kao „konceptualnog zaleđa“ (Haug 1993, 21).

 

9.1 Sledeći Engelsov koncept „ideoloških moći“ (MECW 26, 392), PIT pravi razliku između individualnih ideologija i „ideološkog“. On razume poslednje ne kao primarno nešto mentalno već kao „spoljašnji sporazum“ unutar „skupa društvenih odnosa“ i kao specifičan organizacioni oblik klasnog društva koji reprodukuje država (Haug 1987a, 60). Ono konstituiše osnovne strukture ideoloških moći „iznad“ društva i tako funkcioniše i sprovodi „otuđenu socijalizaciju odozgo“ (Haug 1987a, 63). Specifični ideološki „oblici“ (politika, religija, moral, estetika) odgovaraju ideološkim moćima. U analogiji sa onime što Marx opisuje kao „objektivne oblike mišljenja“ (C1, 169), njih treba istraživati kao objektivne formacije praksi i diskursa koji su dati individuama i u kojima se oni moraju orijentisati kako bi bili delatni. Protivno pozadine ovih procesa subjektivizacije, građenje ideja je sekundarno i predstavlja najpromenljiviju taktičku dimenziju (Haug 1987a, 69).

Osnova za ideološko je nastanak države, u vezi sa klasnom dominacijom i transferom početno „horizontalnih“ kompetencija socijalizacije (rad i drugi oblici životnih kompetencija) u superstrukturne instance i njihove birokratske aparate (62). Država se konstituiše „iza društva“ u smislu „društveno transcendentne instance“ i ona fiksira i reguliše antagonističke klasne interese odozgo (61). Genealogijom ideološkog treba razdvojiti analizu patrijarhalnih rodnih odnosa koji su upražnjavani u pre-državnim „gerontokratijama“ iznad svega putem „matrimonijalnih režima“ koji su vladavina starih nad egzogenim brakovima žena. Prema Haugu (1993, 197), pre-državni patrijarhat treba razumeti kao tip „države pre države“, koji suštinski podržava nastanak države i kasnije nastavlja da postoji kao „osnovna ćelija države“. Fundamentalna činjenica patrijarhata koji raspolaže ženskom radnom snagom, koju Marx i Engels opisuju kao prvi oblik svojine („latentno ropstvo unutar porodice“) ili „prva klasna antiteza“ i „klasno tlačenje“ u monogamnom braku (MECW 5, 46) takođe označava ideološki način funkcinosanja: dok je zajednica rodova zapravo uništena u društvenoj realnosti, ona je „iluzorno obnovljena“ u raju ideološkog; kompenzatorni kompromisni karakter ideološkog je rođen simboličkom predstavom rodnih odnosa, porodično postaje emocionalno i imaginarno vozilo svake podređenosti i nadređenosti, u kojima žene predstavljaju imaginarnu zajednicu porodice (Haug 1993, 197).

Konkretizujući Althusserovu koncepciju subjekta, Haug predlaže konceptualizaciju „efekt seksualnog subjekta“ u kojem je društveni rod nametnut individuama koje su pre-oblikovane u ideološkom oblikom „u kojem moraju biti“ bez potpunog odgovaranja njima: subjekt „uzima samog sebe (ubernimmt sich) u dvostrukom smislu ovog termina na nemačkom: sa jedne strane on preuzima odgovornost za samog sebe a sa druge strane on uzima više nego što može da podnese i stavlja prevelike zahteve na svoja pleća.

Rod tako postaje „najintimniji oblik u kojem poredak dominacije otvara sebe individui“ (201). U puritanskoj formaciji 1850-1950, koji je ujedno period najintenzivnijeg modernog rasizma, ideološke vrednosti zdravlja, lepote i duha su bili povezani sa seksualnom apstinencijom, dok je sifilis funkcionisao kao katalizator za javno zdravstvo javnog tela (1986, 126). „Samokontrola (…) postaje doslovno oblik dobrovoljne podređenosti“ (145).

9.2 U distinkciji prema Althusserovom konceptu DIA, ideološko za PIT ne označava primarno društveni „region“, već dimenziju socijalizacije odozgo koja penetrira kroz različite društvene nivoe. U distinkciji prema Hallu, ona nije uzeta kao deskriptivni već kao apstraktni koncept dizajniran da postavi različite analitiče aspekte aktivnosti socijalizacije. Kontra-koncept ideološkom je ovde perspektiva „samo-socijalizacije“ ljudi u smislu zajedničke-konsenzusne kontrole uslova društvenog života (Haug 1987a, 59). Ovde se mogu primetiti antiideološki impulsi koji desakralizuju i ismevaju vertikalističke interpelacije na plebejski način otkrivajući njihov „ogoljeni“ klasni interes – vidi npr. književne likove „Hans Wurst“ (doslovno „John Sausage“, nemački brat Engleza „Pickle Herring“ ili Francuza „Jean Potage“), ili Jaroslav Hašekov „Dobri vojnik Svejk“. U opoziciji prema vertikalizmu ideološkog se postavlju „horizontalni“ oblici socijalizacije u kojima individue regulišu njihove društvene živote bez intervencije nadređenih ideoloških instanci i u kojima oni razvijaju odgovarajuće društveno iskustvo i kompetencije. Značenje „antiideološkog“ može biti definisano kao re-aproprijacija „zajedničkog“, „komune“, koje je otuđeno u ideološkom.

Takođe od ideološkog treba razdvojiti dimenzije „kulturnog“, u kojima individue, grupe ili klase „praktikuju ono što se njima pojavljuje kao vredno življenja“. Analitička diferencijacija je neophodna ukoliko hoćemo da posmatramo specifičnost ideološke transformacije: „kulturne cvetove uvek beru ideološke moći i vraćaju ih nazad odozgo kao „nikad uvenule“ artificijalne cvetove, integrisane u vertikalnu strukturu ideološkog“ (Haug, 1987a, 65). Koncept „proto-ideološkog“ označava materijalno koje hrani i podržava „odozdo“ ideologizaciju „odozgo“. Takođe pod uslovima ideološke socijalizacije, samo-određenje „horizontalnih“ snaga i oblika društvene kohezije su stalno izložene ideološkim moćima, dok u isto vreme ideološki fenomeni mogu biti profani i asimilovani u popularnoj kulturi (65).

Kako Friga Haug (1980) pokazuje na primeru ženske samo-podređenosti, individue bivaju aktivno uhvaćene u zamku njihove ideološke podređenosti. Svakodnevni život, koji u buržoaskom društvu produženo označen tržišnom konkurencijom i „posesivnim individualizmom“ (Macpherson 1962), stvara ne samo „postvarene“ oblike misli koje je pokazao Lukacs, ali takođe se pojavljuju privatne-egoističke aktivnosti i sposobnosti koji su upereni protiv drugih. Pod ovim uslovima, „samoodređenje“ zauzima mesto „društvene distinkcije“ (Bourdieu 1987) od drugih. Identitet je određen na osnovi antagonizma, „zaplašeni zajednički optužuju jedni druge kako su kukavice“ (Haug 1986, 106). Dekompozicija komunalne solidarnosti funkcioniše kao „telo rezonance“ koje doprinosi elaboraciji ideologija sa konsenzusnom moći nad ljudskim umom i srcima. Institucionalizovana ideološka praksa ima svoje neformalno odgovaranje u svakodnevnom životu kao „višeoblikovana Do it Yourself ideologija“ u kojoj se individue bore za konstituisanje njihove same „normalnosti““ (1993, 172).

9.3 Dualitet između „odozgo“ i „odozdo“ pokazao se kao suviše apsktraktnim da bi se shvatile konkretne ideološke procedure. Kao što se može primetiti u primeru geneze zakona, elaboracija ideološkog se može izvesti pod pritiskom odozdo, terajući dominaciju u ideološki oblik (Haug 1987a, 69; PIT 1979, 188). Koncept „kompromisne formacije“ može biti plodonosan za analize unutrašnjih protivrečnosti ideološke socijalizacije. Freud je koristio ovaj koncept da opiše konstituisanje neurotičnih simptoma, koji su toliko otporni jer su „podržani sa oba strane“ (Vol XVI, 359), tj. od „super ega“ i „ida“. Prebačeno u socio-teorijske termine, ono označava „kondenzaciju antagonističkih snaga (…) u okviru strukture dominacije“. Ono je protivrečan oblik „u kojima su dominirane snage primoravane (…) i u kojima im sistem dominacije ostavlja oduška“ (Haug 1987a, 72; PIT 1979, 190f).

Mladi Marx je u Ekonomsko-filozofskim rukopisima iz 1844 već primetio neobičan način efikasnosti ideološkog koji kasnije eskalira tokom diferencijacije modernog društva „svaka sfera mi pripisuje drugačiji i suprotstavljeni aršin (…), svaka je specifično otuđenje čoveka“ (MECW 3, 310). U modernoj buržoaskoj državi, „čovek- ne samo u misli, u svesti, već u realnosti, u životu- vodi dvostruki život, nebeski i zemaljski život; život u političkoj zajednici u kojoj sebe shvata kao biće zajednice, i život u buržoaskom društvu u kojem on dela kao privatna individua“ (MECW 3, 154). Ovo podela na suprotstavljene „vrednosne sfere“, kako je Weber kasnije formulisao (RS I, 541), je shvaćena od Hauga kao „zakon komplementarnosti ideološkog“ (1993, 19). Odnosi dominacije su reprodukovani putem imaginarnih zajednica koje postavljaju „komplementarnu kontra-pojavnost“ kapitalističkoj privatnoj svojini i državi (147,183, 199). Tamo gde su patrijarhat i klasno društvo principi koji zapravo vladaju nad zajednicom, „ideološko imaginarno kompenzatorno stavlja zajedničko iznad elementa podele“ (197).

Hraneći se permanentno iz „horizontalnih“ energija, ideologije (dok god su one efektivne među masama) omogućavaju „antagonističko re-uspostavljanje zajednice“ (Haug 1987b, 94) u kojoj suprotstavljene klase i rodovi tvrde i interpretiraju iste ideološke instance i vrednosti (npr Bog, pravda, moralnost) na suprotstavljene načine. Tačka kondenzacije antagonističkih interpelacija je u zavisnosti od odnosa moći i hegemonih društvenih sila. „U simboličkom obliku antagonisti su podudarni. Simbolički oblik je onaj koji je „identičan u antagonističkim artikulacijama“ (95). Međutim „u dubini“ identične interpelacijske instance, ideološki su raznoliko razdvojene. Ideološke moći se takmiče jedne sa drugima oko toga gde se povlače granice između njihovih polja kompetencije, koja moraju biti na novi način utvrđene (Nemitz, 1979, 67). U krizi hegemonije postoje regularne podele između svetih vrednosti ideološke moći i njenih nužno „ne-svetih“ aparata, tako da se ideološko „odozgo“ duplira u „zemaljsko nebo i nebesku zemlju“ (Haug 1987b, 95). Kao što se može pokazati, na primer, u Luteranskoj Reformaciji postavljanje centralnih instanci Svetih spisa/Milosti/Vere protiv „đavoljih“ crkvenih aparata katoličke crkve, ovaj rascep se može uzeti za suprotstavljane pokrete.

Dijalektika ideološkog se sadrži u činjenici da se ona može jedino kompenzatorno pridodati reprodukciji dominacije sa „značenjem“, u ipak izmeštenom obliku, oslobođenja od dominacije: „Svaka ideološka moć artikuliše odnos prema zajednici koji (…) je negiran od klasnog društva“ (PIT 1980, 77). Ovaj dupli karakter koji omogućava ideološku podređenost se odigrava u obliku samo-aktivnosti i takođe, sa druge strane, anti-ideološkim plebejskim elementima koji se mogu kombinovati sa tvrdnjava najviših ideoloških vrednosti: „Samo-podređenost pod svetošću komunitarnih moći može biti vitalan oblik oslobodilačkih borbi potlačenih“ (Haug 1987b, 96). Naravno, otpor može biti oslabljen ponovo kroz ideološki oblik u kom je artikulisan i inkorporisan u drugi poredak dominacije, tako da, na primer, „uzdah potlaćenih bića“ (MECW 3, 175) sadržan u religijskom može biti osigurač organizacije i reprodukcije potlačenosti (1987a, 74). Kritika ideologije koja je informisana od teorije ideologije bi onda trebalo da pokuša da dešifruje elemente besklasnih zajednica koje su predstavljene u ideološkom, odglavi ih odatle i povrati ih nazad za razvoj kapaciteta da se dela u solidarnosti.

9.4 Istorijska konkretizacija teorije ideologije se pojavljuje u dva toma studije o Fašizmu i ideologiji (PIT 1980). Dok Horkheimer i Adorno napuštaju koncept ideologije kod nemačkog fašizma, jer ne odgovara njihovoj definiciji kao klasičnog buržoasko-liberalnog oblika svesti, PIT ne traži specifican sadržaj ideja već se koncentriše na nacističke prakse ideološke transformacije (47). Materijalne studije pokazuju kontinualnu primarnost ideoloških aranžmana, praksi i rituala nad idejnom građom (51). „ Više nego neka fašistička ortodoksija, postojala je „ortopraksa“, koju treba razumeti kao sekvencu „performativnih akata“ sa ideološkim subjekt efektima“ (74), npr. marširanje, masovni skupovi, prikupljanje hrane i novca za ugrožene zimom, život u kampovima, radne svečanosti (83). Fašistička specifičnost leži u pokušaju da osvoji u potpunosti ideološko i da  transformiše, anti-demokratski, buržoaski blok vlasti putem artikulacije borba-život i rizik-vera. (48). Uz pomoć antisemitizma, množina populističkih ideoloških elemenata je rano postavljena u striktno nad/pod poredak. Nemačko VOLK je konstituisano diskurzivno kroz suprotstavljanje jevrejskom GEGENVOLK, čije su pozicije doduše bile otvorene: „ko god stane protiv nacista pada u ovu poziciju i to znači, na kraju, u domen SS“ (72). „Fašizam je razumeo na do tada nezabeležen način kako da organizuje samo-otuđenje kao entuzijastičnu samo-aktivnost“ (77). Sačinjen od neobuzdanosti, pravne neobaveznosti nasilja, svih tipova dopadljivih elemenata, nevezano od njihovog porekla bili su integrisani. „Sve što je označavalo svakodnevni život kao njegov prekid“ bilo je zauzeto, „svaki interes, svaka ljubav, svaki idealizam i kapacitet za entuzijazam – sve to je bilo obuhvaćeno u jedan čvor“ (80).

U daljem istraživanju, Haug (1986) pokazuje na primeru uništenju „života koji nije vredan življenja“ da nacističke politike istrebljenja nisu napravile prolaz u psihijatriju i medicinu spolja već su aktivno podržavanje od dotičnih ideoloških slojeva. Ubijanje gasom je organizovano kao „medicinska veština“ – doktori koji su u tome učestvovali su bili uključeni na svim nivoima ubijanja, čak i glede guranja ručke za gas, oni nisu bili terani da to rade, već su pre „autorizovani“ da to rade (1986, 26). Pitanje ideološke konstelacije koja podupire komplikovane zločine nas vodi u dugačku mrežu „moći normalizacije“ koja radi prema „fašizaciji buržoaskog subjekta“ davno pre 1933. U centru psihološkog aparata i široko rasprostranjene savetničke literature je zaštita ideološke podređenosti. Ovo se dešava, sa jedne strane, kroz konstituisanje idealizovane slike lepote i zdravlja, koja je sve više artikulisana u rasističkim terminima, a sa druge strane kroz konstituisanje „asocijalnosti“ i „degeneracije“ koja je odobrena za iskorenjivanje. U svojoj knjizi o „Crkvama u nacističkoj državi“, Jan Rehmann istražuje kako su i rimokatolička i protestanska crva kolaborirale sa nacističkom državom i uporedo pružale otpor određenim pitanjima i nevidiljivo bile preplitane jedna drugom: „Iste crkve koje su prihvatele ubilačku fašističku državu su istovremeno imale božanski autoritet kao nijedna druga ideološka moć da ograniče njenu liniju i uništi njene zone uticaja“ (1986, 13). Obe crkve su htele da budu „javne korporacije“, „u“ i „pored“ države i većinski bile spremne da podrže „vlast koja je podarena od Boga“ dok god su prihvaćeni kao relativno autonomska ideološka moć. Međutim, čim su nacisti narušili hegemoni dogovor, na jednoj strani katoličke crkve dolazi do gorkog „rata pozicija“ (Gramsci) oko ideoloških kompetencija u javnom obrazovanju i moralnosti, tokom koje je nacistička vlada morala da se povuče u mnogim slučajevima, npr. oko borbe za razapinjanje u učionicama (kreuzeskampf) i kada je katolički biskup Galen javno denuncirao praksu „eutanazije“. Sa protestantske strane, kršenje crvkene autonomije je imalo efekat tradicionalnog jedinstva unutrašnje veze sa državnim autoritetom što je dovelo crkvu u stanje krize i raspada u većoj meri. „Dijalektička teologija“ Karla Bartha, koji je odbio bilo kakvu vezu sa drugim ideološkim vrednostima u ime reformatorskog principa „samo pismo“ (sola scriptura), mobilisalo je protivrečnosti između ideološke vrednosti raja i „ne-svetosti“ aparata i pokazao da je otpor moguće artikulisati efektivno u obliku ideološke podređenosti, to jest, u poslušnost Svetoj reči. „Upravo je odanost autoritetu eksluzivne i bezuslovne pokornosti „Božijoj reči“ ono što oslobađa ono što fašizam nije mogao više da integriše više u crkvenu politiku: specifični kapacitet nepokolebljivosti da se kaže „Ne!“ i suprotstavi hegemonim uticajima drugih moći“ (Rehmann 1986, 118).

Još jedna centralna tačka istraživanja PIT (1987) se odnosi na nastanak buržoaskih hegemonih aparata u 17-om i 18-om veku. Peter Jahle (1996) je istraživao suprotstavljanje Francuskoj koje je konstitutivno za nemačku konstelaciju ideološkog na primeru romanskih jezika i literature na akademiji. Studije koje je započeo PIT o ideološkim moćima u nacionalsocijalizmu su praćeni mnogim projektima i studijama o poziciji nemačkih filozofa pod nemačkim fašizmom (Haug 1989; Laugstien 1990; Leaman 1993; Orozco 1995; Zapata Galindo 1995).

 

  • U „Disciplinarnom neoliberalizmu“, koji je najviše razvijan u SAD, fordistički način regulacije na kojem se bazirao klasni kompromis sa relevantnim komponentama radničkog pokreta i koji je orijentisan prema konsenzusnoj inkluziji potlačenih klasa, premešten je strategijama premoći koje su primarno zasnovane na depolitizaciji i fragmentaciji opozicionih snaga. Represivni aspekti nadgledajućeg panoptika, privođenje i prinuđivanje igraju centralnu ulogu (Gill 2003). „Atrofiji sociajlne države“ odgovara „hipertrofija kaznene države“ (Wacquant 2002). Prognoza koju je izneo Foucault o rastućoj „normalizaciji“ kroz društvenu pedagogizaciju kažnjavanja (1977, 306) previdela je bifurkacije društvene kontrole između „samo-policajisanja“ među „srednjim klasama“, u kojima ponude psihijatrijskog tržišta igraju važnu ulogu (Castel/Lovell 1982), i spoljnog disciplinovanja potencijalno „opasnih klasa“, koje su označene kao razmetljive i pod policijskim nasiljem ali i kao zle i ratoborne (James 1996, 34; Parenti 1999, 135).

 

Da bismo razumeli novu konstelaciju, teorija ideologije je razvila nove pristupe „socijaldemokratske“ epohe 1970-ih i 1980-ih koji su se morali modifikovati. Althusserova teza da je dominirajući DIA buržoaskog društva škola treba ponovo razmotriti pod uslovima neoliberalnog razmontiranja javnog školskog sistema. Takođe, originalan pristup PIT koji je fiksirao ideologiju iznad svega u „društvenu transcendenciju“ države (1979, 180) je označen modelom evropske socijalne države u periodu sistema konkurencije i potrebno ju je dopuniti američkom tradicijom, koji već beleži Marx (MECW 3, 149) i Weber (RS1, 215), gde je razvijena ideološka socijalizacija putem sekti i privatnih udruženja, koje – iako su takođe komponente „integralne države“ (Q 6, 155) – su momentalno povezane sa buržoaskim biznis interesom (Rehmann 1998, 28).

Do te mere da je „društveni transcendent“, to jest, da su redistributivni i kompromisnii sektor i funkcije države vraćene unazad u instrumentalnom aspektu neoliberalne klasne dominacije, unutrašnja kompozicija ideološke socijalizacije je takođe transformisana. Ovo slučaj i za artikulaciju između „represivnog“ i „ideološkog“ aparata kao i odnos između političko-etičke formacije konsenzusa sa jedne strane i manipulacije i distrakcije zasnovanim na medijima i visokoj tehnologiji sa druge strane (Bourdieu 1998). Dok dekonstrukcija države blagostanja vodi rastu stope kriminala, policija i bezbedonosni aparati sami postaju efektivni centar artikulacije „građanskog društva“ (Klingenberg 2001), i „unutrašnja bezbednost“ postaje tema koja postavlja scenu za pobede ili poraze. Dominirajuće tendencije idu prema guranju unazad univerzalnih ideja ljudske zajednice predstavljene u ideološkom imaginarnom i menja ga sa opsesijama kriminalom i terorizmom. Jedno od načina  ideološkog procesiranja je stav koji Peter Sloterdijk opisuje kao ciničnu „prosvetljenu lažnu svest“ (1983, 37; Žižek 1994, 312).

Nova ideološka konstelacija pojavljuje se istovremeno da bi povezala neke osobine „antičke“ socijalizacije, glorifikovane od Nietzchea, u kojoj su odnosi nasilja između klasa dopunjeni elitističkim „patosom distance“ (Genealogy of Morals I, 259). Kako se društvena reprodukcija klasa odigrava sve više u odvojenim stambenim lokacijama, postoji prostorna segregacija u kojoj getoizirano siromaštvo i ograđene zajednice više nisu integrisane već se drže na distanci. Ukoliko se ova tendencija kombinuje sa biotehnologijom ljudskog odgajanja, može biti da klasna barijera postaje neka faza biološke barijere tako da vladajući i potlačeni u isto vremene direktno predstavljaju različite „rase“. U ovakvim uslovima, ideološke još jednom može pristupiti antičkoj paradigmi Pergamon Altara koju je analizirao Peter Weiss u kojoj pobeda „visoko odgajene“ aristokratskih oblika biva slavljena iznad „varvarskih polutana“ (2005, 8), dok estetski oblici u kojima vladajući čine sebe besmrtnim se dobijaju imitiranjem potlačenih. Slično paradigmi rimskog panteona bogova, „postmoderna“ superstruktura se ponovo uzdiže nas odnosima dominacije regulisanim od vojne sile – ideološka konstelacija u kojoj partikularne razlike i politike identiteta bivaju slavljene. Kritika ideologija sa „konceptualnim zaleđem“ teorije ideologije je takođe preporučljiva za istraživanje transofmracije skupa ideoloških instanci konkretno u svim slučajevima kako bi se moglo proizvesti „oružje kritike“ (MECW 3, 184) kao i alternativni predlozi trenutnim frontovima borbe.

Literatura:

T.W. Adorno 1973–86, Gesammelte Schriften [GS], 20 Bände, ed. R. Tiedemann, Frankfurt/M;

T.W. Adorno 1967 [1955], Prisms, tr. S. and S. Weber, London;

T.W. Adorno 1973a [1964], The Jargon of Authenticity, tr. by K. Tarnowski and F. Will, Evanston;

T.W. Adorno 1973b [1966], Negative Dialectics, translated by E.B. Ashton, New York;

T.W. Adorno 1991 [1963], ‘Culture Industry Reconsidered’ in The Culture Industry, ed. J.M. Bernstein, London;

Althusser 1969 [1965], For Marx [FM], London;

Althusser 1971, Lenin and Philosophy and Other Essays [L&P], London;

Althusser 1979 [1977], ‘The Crisis of Marxism’, tr. G. Lock, in Power and Opposition in Post- Revolutionary Societies, London;

Althusser 1994/95, Écrits philosophiques et politiques [Ephp], 2 Vols, ed. F. Matheron, Paris;

Althusser 1995, Sur la reproduction [SLR], Paris;

Althusser and É. Balibar 1970 [1968], Reading ‘Capital’ [RC], London; M. Barrett 1991, The Politics of Truth. From Marx to Foucault, Cambridge 1991;

Baudrillard 1981a [1972], For a Critique of the Political Economy of the Sign, tr. C. Levin, St. Louis;

Baudrillard 1981b, Simulacres et simulation, Paris; A. B auer et al.1974, Basis und Überbau der Gesellschaft, Berlin/GDRFrankfurt/M;

Bernstein 1993 [1899], The Preconditions of Socialism, Cambridge;

Bloch 1969–76, Gesamtausgabe [GA], 16 Bände, Frankfurt/M.;

Bloch 1990 [1962], Heritage of Our Times, tr. N. and S. Plaice, Berkeley, Los Angeles;

Bourdieu1982, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris;

Bourdieu 1987 [1979], Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, Cambridge, Mass.;

Bourdieu1998, On Television, tr. P. Parkburst Ferguson, New York; M. Buhr and G. Klaus (eds.) 1974, Philosophisches Wörterbuch (PhWb), Leipzig;

Butler 1997, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford;

&. R. Castel and A. L ovell 1982 The Psychiatric Society, tr. A. Goldhammer, New York;

Corpus. Revue de philosophie 26/27: A.L.C. Destutt de Tracy et l’idéologie, Paris, 1994;

Coward and J. E llis 1977, Language and Materialism. Developments in Semiology and the Theory of the Subject, London;

Deneys 1994, ‘Le crépuscule de l’idéologie: sur le destin de la philosophie “idéologiste” de Destutt de Tracy’, in Corpus 26/27, 1994, 199–232; A.L.C. D estutt D e Tracy 1789, ‘Mémoire sur la faculté de penser’, in Mémoires de l’Institut National des sciences et des arts pour l’an IV de la république, Sciences morales et politiques, t. I, Paris, thermidor an VI – août 1798, 283–450; A.L.C. D estutt D e T racy 1801, Projet d’Éléments d’Idéologie à l’usage des Écoles Centrales de la République française, Paris;

 A.L.C. Destutt De Tracy 1977 [1801–15], Éléments d’idéo logie, Reprint, 5 Bde., Stuttgart;

Dold 1979, ‘Zum Charakter der ideologischen Verhältnisse’, in Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 27. Jg., 1979, H. 6, 742–7;

Eagleton 1990, The Ideology of the Aesthetic, Oxford;

Eagleton1991, Ideology: An Introduction, London;

Eagleton1996, The Illusions of Postmodernism, Oxford;

Foucault 1970 [1966], The Order of Things. An Archeology of the Human Sciences, New York;

Foucault 1972 [1969], The Archeology of Knowledge, tr. A. Sheridan Smith, New York;

Foucault 1977 [1975], Discipline and Punish. The Birth of the Prison, tr. A. Sheridan, London;

Foucault 1994, Dits et écrits 1954–1988 [DE], 4 volumes, Paris ;

Freud 1961, Th e Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, tr. & ed. J. Strachey and A. Freud, London; S. G ill 2003, ‘Vormachtstellung und

Überwachungsgewalt im globalen Kapitalismus’, in Argument 249, 45. J. Rehmann / Historical Materialism 15 (2007) 211–239 237 Jg., 2003, H. 1, 21–33;

Goetz 1993, Destutt de Tracy. Philosophie du langage et science de l’homme, Genf;

Goetz 1994, ‘Destutt de Tracy et le problème de la liberté’, in Corpus 26/27, 1994, 57–74;

Gramsci 1975, Quaderni del carcere [Q], ed. V. Gerratana, Turin;

Habermas 1970 [1968], ‘Technology and Science as “Ideology”’, in Toward a Rational Society, tr. J. Shapiro, Boston;

Habermas 1984 [1981], Theory of Communicative Action Volume 1, tr. T. McCarthy, London;

Habermas 1987 [1981], Theory of Communicative Action Volume 2, tr. T. McCarthy, London;

Habermas1987 [1985], The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures, Cambridge;

Hall 1979, ‘The Hinterland of Science. Ideology and the “Sociology of Knowledge”’, in Hall et al., On Ideology. Working Papers in Cultural Studies 10, Birmingham;

Hall 1981, ‘Notes on Deconstructing the Popular’, in R. Samuel (ed.), People’s History and Socialist Th eory, London-Boston-Henley, 227–40;

Hall 1983, ‘The Problem of Ideology – Marxism Without Guarantees’, in Betty Matthews (ed.), Marx: A Hundred Years On, London;

Hall 1988, ‘The Toad in the Garden. Thatcherism among the Theorists’, in C. Nelson, L. Grossberg (eds), Marxism and the Interpretation of Culture, London, 35–57;

Hall 1993, ‘Encoding, Decoding’, in S. During (ed.) The Cultural Studies Reader, London-New York, 507–17;

Hall 1996, Critical Dialogues in Cultural Studies, D. Morley and Kuan-Hsing Chen (eds.), London-New York;

Hänninen and L. Paldán (eds.) 1983, Rethinking Ideology: A Marxist Debate, Berlin/ W;

Haug 1980, ‘Opfer oder Täter: Über das Verhalten von Frauen’, in Argument 123, 22. Jg., 1980, H. 5, 643–9; F. H aug 1983, ‘Die Moral ist zweigeschlechtlich wie der Mensch’, in Argument 141, 25. Jg., 1983, H. 5, 653–73;

W.F. Haug 1984, ‘Die Camera obscura des Bewusstseins. Zur Kritik der Subjekt/ObjektArtikulation im Marxismus’, in PIT 1984, 9–95; W.F. H aug 1986, Die Faschisierung des bürgerlichen Subjekts. Die Ideologie der gesunden Normalität und die Ausrottungspolitiken im deutschen Faschismus. Materialanalysen, Hamburg;

W.F. Haug 1987a, ‘Outlines for a Theory of the Ideological’, in W.F. Haug, Commodity Aesthetics, Ideology & Culture, New York and Bagnolet (France), W.F. H aug 1987b, ‘Ideological Powers and the Antagonistic Reclamation of Community: Towards a Better Under standing of “Ideological Class Struggle”’, in W.F. Haug, Commodity Aesthetics, Ideology & Culture, New York and Bagnolet (France);

 W.F. Haug (ed.) 1989, Deutsche Philosophen 1933, Hamburg;

W.F. Haug 1993, Elemente einer Theorie des Ideologischen, Hamburg;

 W.F. Haug 2005 [1974], Vorlesungen zur Einführung ins ‘Kapital’. Neufassung von 2005, Hamburg; S. H erkommer 1985, Einführung Ideologie, Hamburg;

Honneth 1991 [1985], The Critique of Power. Reflective Stages in a Critical Social Th eory, Cambridge, MA.;

Horkheimer , T.W. Adorno 1995 [1944], Dialectic of Enlightenment, tr. J. Cumming, New York; I nstitut für S ozialforschung [IFS] ed. 1956, Soziologische Exkurse. Nach Vorträgen und Diskussionen, Frankfurt/M-Köln;

James 1986, Resisting State Violence. Radicalism, Gender, and Race in U.S. Culture, Minneapolis;

Jameson 1992, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Durham, NC.;

Jehle 1996, Werner Krauss und die Romanistik im NS-Staat, Hamburg-Berlin;

Jena 1989, G.W. Plechanow. Historisch-politische Biographie, Berlin/GDR;

Kausch 1988, Kulturindustrie und Populärkultur. Kritische Th eorie der Massenmedien, Frankfurt/M; K. K autsky 1906, Ethik und materialistische Geschichtsauffassung. Ein Versuch, Stuttgart;

Kennedy 1978, A Philosophe in the Age of Revolution. Destutt de Tracy and the Origins of ‘Ideology’, Philadelphia;

Kennedy 1994, ‘Aux origines de l’idéologie’, in Corpus 26/27, 1994, 11–32;

Klingen-berg2001, ‘L’obsession sécuritaire’, in Le Monde diplomatique, Feb. 2001;

Koivistoand V. P ietilä 1993, ‘Der umstrittene Ideologiebegriff. W. F. Haugs Th eorie des Ideologischen im Vergleich’, in Haug 1993, 233–46; A. L abriola1908 [1896], Essays on the Materialist Conception of History, tr. C. H. Kerr, Chicago;

Lacan 1977 [1949] ‘The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience’, in J. Lacan, Ecrits. A Selection, tr. A. Sheridan, 238 J. Rehmann / Historical Materialism 15 (2007) 211–239 New York and London; E. L aclau1977, Politics and Ideology in Marxist Th eory. Capitalism – Fascism – Populism, London; E. L aclau 1981, ‘La politique comme construction de l’impensable’, in Matérialités discursives, Lille, 65–74;

Laclau and C. Mouffe 1985, Hegemony and Socialist Strategy, London;

Larrain 1979, The Concept of Ideology, Athens;

Larrain 1983, ‘Ideology’, in A Dictonary of Marxist Th ought, ed. T. Bottomore, Oxford, 1983, 249–52;

Larrain 1994, Ideology and Cultural Identity. Modernity and the Third World Presence, Cambridge, MA.;

Laugstien 1990, Philosophieverhältnisse im deut schen Faschismus, Hamburg; G. L eaman 1993, Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Universitätsphilosophen, Berlin-Hamburg; D. L ecourt 1972, Pour une critique de l’épistémologie (Bachelard, Canguilhem, Foucault), Paris;

Lenin 1970, Collected Works (LCW), Moscow;

Lipietz 1993, ‘From Althusserianism to “Regulation Theory”’, in The Althusserian Legacy, E. Ann Kaplan and M. Sprinker, (eds.) London;

Lukács 1971, History and Class Consciousness, tr. R. Livingstone, London;

J.F. Lyotard 1997 [1974], Libidinal Economy, tr. I.H. Grant, London;

J.F. Lyotard 1984 [1979], The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Manchester;

J.F. Lyotard1990, ‘Randbemerkung zu den Erzählungen’, in P. Engelmann (ed.), Postmoderne und Dekonstruktion. Texte französischer Philosophen der Gegenwart, Stuttgart, 49–53; C.B. M acpherson 1962: Th e Political Th eory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford;

Marcuse1972, One Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, London;

Marx 1976, Capital. A Critique of Political Economy [C], translated by B. Fowkes, 3 volumes, London;

Marx 1969, Theories of Surplus-Value [TSV ], Part I, tr. E. Burns, ed. S. Ryazanskaya, Moscow;

Marx 1971, Theories of Surplus-Value [TSV ], Part III, tr. J. Cohen and S.W. Ryazanskaya, ed. S.W. Ryazanskaya and R. Dixon, Moscow;

Marx and F. Engels 1975–2005, Marx Engels Collected Works [MECW ], London;

Marx and F. Engels 1975-; , Marx-Engels Gesamtausgabe [MEGA], Berlin-MoscowAmsterdam;

Marx and F. Engels 1975-, Marx-Engels-Werke [MEW ], 42 Volumes, ed. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin/GDR;

Mehring 1971 [1960-66], Gesammelte Schriften (GS), ed. T. Hohle et al. Berlin/GDR;

Meillassoux 1981 [1975], Maidens, Meal and Money. Capitalism and the Domestic Community, Cambridge;

Nemitz 1979, ‘“Mut zur Erziehung” als konservativer Spontaneismus’, in Argument 113, 21. Jg., 1979, H. 1, 64–75; F. N ietzsche 1999 [1980], Kritische Studienausgabe (KSA), ed. G. Colli and M. Montinari, München;

Orozco 1995, Platonische Gewalt. Gada mers politische Hermeneutik der NS-Zeit, Hamburg;

Parenti 1999, Lockdown America. Police and Prisons in the Age of Crisis, London-New York;

Pêcheux1975, Les vérités de la palice, Paris;

Pêcheux 1984, ‘Zu rebellieren und zu denken wagen! Ideologien, Widerstände, Klassenkampf’, in kultuRRevolution, 1984 (a/ b), Nr. 5, 61–5, u. Nr. 6, 63–6;

Pêcheux and C. F uchs 1975, ‘Das Subjekt und der Sinn. Zur Neuformulierung des Erkenntnisgegenstands Sprache’, in alternative 104, 18. Jg., 1975, 204–16;

Poulantzas1974 [1970], Fascism and Dictatorship: the Third International and the Problem of Fascism, London;

Poulantzas 1978, State, Power, Socialism, London;

Projekt Ideologie-theorie[PIT] 1979, Theorien über Ideologie, Berlin/W;

Projekt Ideologietheorie [PIT] 1980, Faschismus und Ideologie, 2 Vols (new edition 2007), Berlin/W;

Projekt Ideologietheorie [PIT] (ed.) 1984, Die Camera obscura der Ideologie. Philosophie, Ökonomie, Wissenschaft, Drei Bereichs studien von S. Hall, W.F. Haug und V. Pietilä, Berlin/ W;

Projekt Ideologietheorie [PIT] 1987, Der innere Staat des Bürgertums. Studien zur Entstehung bürgerlicher Hegemonieapparate im 17. und 18. Jahrhundert, Vier Bereichsstudien von H. Bosch, R. Graf, P. Jehle and. M.Reiter, Berlin/W;

Rehmann 1986, Die Kirchen im NS-Staat. Untersuchung zur Interaktion ideologischer Mächte, Berlin/W;

Rehmann 1998, Max Weber: Modernisierung als passive Revolution. Kontextstudien zu Politik und Religion im Übergang zum Fordismus, Berlin-Hamburg;

Rehmann 2004, Postmoderner Links-Nietzscheanismus. Deleuze & Foucault. Eine Dekonstruktion, Hamburg;

Rogge 1977, ‘Zum J. Rehmann / Historical Materialism 15 (2007) 211–239 239 ideellen Charakter der ideologischen Verhältnisse’, in Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 25. Jg., 1977, H. 11, 1369–74;

R.K. Sawyer 2003, ‘Ein Diskurs über den Diskurs. Historische Archäologie eines intellektuellen Konzepts’, in Argument 249, 45. Jg., 2003, H. 1, 48–62;

Sève 1978 [1974], Man in Marxist Theory and the psychology of personality, tr. J. McGreal, Brighton;

Sloterdijk1983, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt/M;

Sorg 1976, Ideologietheorien. Zum Verhältnis von gesellschaftlichem Bewusstsein und sozialer Realität, Köln; H. S piegel 1997 [1983], Gramsci und Althusser. Eine Kritik der Althusserschen Rezeption von Gramscis Philosophie, Berlin-Hamburg;

J.B. Thompson 1990, Ideology and Modern Culture. Critical Social Theory in the Era of Mass Communication, Cambridge;

V.N. Volosinov 1973, Marxism and the Philosophy of Language, New York;

Wacquant 2002, Prisons of Poverty, Minneapolis;

Weber 1930 [1922], The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London;Weber 1985 [1922], Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre [WL], ed. J. Winkelmann, Tübingen;

M.Weber 1988 [1920/1], Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (RS), 3 vols, ed. Marianne Weber, Tübingen;

Weber 2001, Th e Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, tr. S. Kalberg, Oxford;

Weiss 2005 [1976], Th e Aesthetics of Resistance, Durham, NC;

Zapata Galindo 1995, Triumph des Willens zur Macht. Zur Nietzsche-Rezeption im NS-Staat, Hamburg;

Zizek 1989, The Sublime Object of Ideology, London; S. Zizek (ed.) 1994, Mapping Ideology, London.

Za sve komentare, sugestije i predloge možete nas kontaktirati na mejl adresu info [at] tclinija.net.