Teorija i Istorija

Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim: Marks, Modernizam i Modernizacija

Vizuela poema Koyaanisqatsi, Godfrey Reggio 1982.

/Marshall Berman, Sve što je čvrsto, Marksizam u svetu, 4-5/1986, Izdavački centar Komunist, Beograd (str. 73-113). Prevela Mirjana Pavlović./

„(…) posle rođenja krupne industrije u poslednjoj trećini 18. veka, nastade silovita i bezmerna jurnjava slična lavini. Srušene su sve granice morala i prirode, uzrasta i pola, dana i noći… Kapital je orgijao.“
– (Kapital, prvi tom)*

„Ja sam duh koji sve negira.“
– (Mephistopheles u Faustu)

„Novatorsko samorazaranje!“
– (Oglas, Mobil Oil, 1978.)

U firmi Shearson Hayden Stone Inc. na robnim pismima se nalazi citat Heraklita „Sve teće, sve se menja“.
– (Reportaža u New York Times, 1979.)

„(…) taj prividni nered koji u stvarnosti predstavlja najviši stepen buržoaskog rada.“
– (Dostojevski, u Londonu, 1862.)

Videli smo kako Goetheov Faust, koji prema opšteprihvaćenom sudu predstavlja prvorazredni izraz modernog duhovnog traganja, ostvaruje svoju životnu svrhu — ali istovremeno i svoju tragediju — u preobražaju modemog materijalnog života. Uskoro ćemo videti kako stvarna snaga i originalnost Marxovog „istorijskog materijalizma“ baca svetlo na moderni duhovni život. Obojici autora svojstvena je jedna vizija koja je u njihovo doba bila daleko raširenija nego u naše vreme: ubeđenje da „moderni život“ predstavlja koherentnu celinu. Tu svest o celovitosti podvlači Puškin u svojoj oceni Fausta kao Ilijade modemog života“. Ta svest pretpostavlja jedinstvo života i iskustva, koje obuhvata modernu politiku i psihologiju, modernu privrednu aktivnost i duhovnost, modernu vladajuću i radničku klasu. U ovom poglavlju ja ću pokušati da oživim i obnovim Marxovu viziju modemog života kao celine.

Vredi napomenuti da je ovo poimanje celovitosti suprotno savremenoj misli. Današnja misao o savremenosti razbijena je na dva hermetički odeljena bloka, na „modernizaciju“ u ekonomiji i politici, sa jedne strane, i na „modernizam“ u umetnosti, kulturi i senzibilitetu, sa druge strane. Ako Marxovu misao pokušamo da lociramo u taj dualizam, otkrićemo jednu činjenicu koja ne iznenađuje — da ovaj autor izaziva veliko interesovanje u literaturi o modernizaciji. Čak i autori, koji tvrde da opovrgavaju Marxa, generalno priznaju da njegovo delo ima značaja i da je prvorazredan izvor za njihove radove. Sa druge strane, literatura o modernizmu uopšte ne priznaje Marxa. Modernistička kultura i svest često se pripisuju njegovoj generaciji, odnosno generaciji četrdesetih godina devetnaestog veka — Baudelairea, Flauberta, Wagnera, Kienkegaarda, Dostojevskog — ali sam Marx nije pri tom zavredio ni jednu granu na tom genealoškom stablu. Ako se on uopšte spominje u društvu ove grupe stvaralaca, onda se on navodi kao njihov kontrast ili, ponekad, kao ostatak jednog ranijeg i bezazlenijeg doba, recimo perioda prosvećenosti, čije je jasne vizije i čvrste vrednosti modernizam navodno razorio. Neki pisci (poput Vladimira Nabokova) prikazuju marksizam kao balast koji pritiska moderrnistički duh. Drugi autori (na primer, Georg Lukacs u godinama njegovog komunističkog opredeljenja) smatraju da su Marxova shvatanja daleko razboritija, zdravija i „realnija“ nego stanovišta modernista. Izgleda da se ipak svi slažu u oceni da se tu radi o dva odvojena sveta.

Pa ipak, što se bolje upoznajemo sa onim što je Marx stvamo rekao, to ovaj dualizam ima manje smisla. Uzmimo, na primer, ovakvu jednu predstavu: „Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim…“ Kosmički domašaj i vizionarska veličina ove predstave, njena jako zgusnuta i dramatična moć, njen maglovito apokaliptičan prizvuk, dvosmislenost njenog stanovišta — razorna vrelina istovremeno se javlja kao obilje energije, kao bogatstvo života — smatra se da sva ta obeležja daju pečat modernistiokoj imaginaciji. Upravo te karakteristike očekujemo da nađemo kod Rimbauda ili Nietzschea, Rilkea ili Yeatsa — „Stvari se raspadaju, centar nestaje“. Ova vizija, u stvari, potiče od Marxa, i to ne iz nekog dugo neotkrivenog ranog rada, već iz srži Manifesta komunističke partije. To je vrhunac Marxovog opisa „modernog buržoaskog društva“. Srodnost Marxa i modernista postaje još očiglednija kada pogledamo čitavu misao iz koje smo izvukli pomenutu viziju: „Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim; sve što je sveto skrnavi se; ljudi najzad bivaju prisiljeni da na svoj životni položaj, na svoje međusobne odnose pogledaju trezvenim očima“. (Manifest komunističke partije, MED, t. 7, str. 383). Druga Marxova rečenica, koja najavljuje razaranje svega što je sveto, složenija je i zanimljivija nego i standardna materijalistička tvrdnja devetnaestog veka da i bog ne postoji. Marx se kreće u vremenu, nastojeći da prikaže tekuću istorijsku dramu i traumu. On kaže da je svetiteljski oreol odjednom nestao i da mi sebe ne možemo razumeti u sadašnjosti ukoliko se ne suočimo sa onim i čega više nema. Poslednja rečenica — „ljudi najzad bivaju primorani da se suoče.. .“ — ne opisuje samo suočavanje sa jednom zbunjujućom stvarnošću, već takođe tu realnost prikazuje, nameće je čitaocu a, naravno, i piscu. Naime, „ljudi“ su (die Menschen, kako kaže Marx) svi zajedno u toj stvarnosti, istovremeno i subjekti i objekti procasa koji sve prožiima i koji sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara u dim.

Ukoliko sledimo tu modemistioku viziju „pretvaranja u dim“, naći ćemo je svuda u Marxovim radovima. Ona svuda deluje, poput neke podvodne struje, nasuprot drugim, „čvršćim“ marksističkim vizijama koje su nam tako dobro poznate. Posebno je ona živopisna i upadljiva u Manifestu. Ona, naravno, otvara novi pogled na Manifest kao prototip jednog predstojećeg veka modemističkih manifesta i pokreta.

Sada bi bilo umesno upitati se: zar već nema previše interpretacija Marxa? Da li nam je stvarno potreban jedan modernistički Marx, srodan duhu Eliota, Kafke, Schoenberga, Gertrude Stein, Artauda? Mislim da jeste, ne samo zato što on kao takav postoji, već zato što ima nešto posebno i značajno da saopšti. U stvari, Marx može da nam kaže o modemizmu isto koliko i modernizam može da nam kaže o Marxu. Modernistička misao, koja tako briljantno osvetljava tamnu stranu isvakoga i svačega, pokazuje da i sama ima neke svoje potisnute mračne kutove na koje Marx može da baci novo svetlo.

Konkretno, on može da razjasni odnos između modernističke kulture i buržoaske ekonomije i društva, odnosno sveta „modernizacije“ iz koga je ta kultura potekla. Videćemo da te dve sfere imaju mnogo više zajedničkog nego što bi hteli da misle bilo modernisti bilo buržoazija. Uverićemo se da su se marksizam, modernizam i buržoazija uhvatili u jednu čudnu dijalektičku igru i, ukoliko pratimo njihove pokrete, možemo doći do značajnih saznanja o modernom svetu kome svi mi pripadamo.

1. Vizija iščezavanja svega što je čvrsto i ustaljeno i njena dijalektika

Ključna „dramska scena“, po kojoj je Manifest čuven, je razvoj modeme buržoazije i proletarijata, i njihova međusobna borba. Ali, unutar tog „komada“ odvija se jedna „drama u drami“, jedan sukob u autorovoj svesti povodom onoga što se stvamo događa i značenja šireg sukoba. Taj konflikt bi se mogao opisati kao nesaglasnost Marxove „čvrste“ vizije modernog života i njegove vizije „pretvaranja u dim“.

U prvom odeljku Manifesta, „Buržuji i proleteri“, dat je pregled pojave koja se danas naziva proces modernizacije i koja predstavlja pripremu za ono što Marx veruje da će biti revolucionarni vrhunac tog procesa. Ovde Marx opisuje čvrsto institucionalno jezgro savremenosti. Pre svega, javlja se svetsko tržište. Ono se širi, apsorbujući i rušeći sva lokalna i regionalna tržišta. Proizvodnja i potrošnja, kao i ljudske potrebe, postaju sve više internacionalni i kosmopolitski. Područje ljudskih potreba i tražnje širi se daleko van granica kapaciteta lokalnih privreda koje stoga doživljavaju krah. Razvijaju se komunkacije u svetskim razmerama i javljaju se tehnološki složena sredstva masovnih komunikacija. Kapital se sve više koncentriše u malo ruku. Slobodno seljaštvo i zanatlije ne mogu da izdrže konkurenciju masovne kapitalističke proizvodnje, te su primorani da napuštaju zemlju i zatvaraju svoje radionice. Proizvodnja se sve više centralizuje i racionalizuje u visoko automatizovanim fabrikama. (Ništa se od toga ne razlikuje proces na selu, gde se farme pretvaraju u „poljoprivredne fabrike“, a seljaštvo koje ne napušta selo postaje poljoprivredni proletarijat). Mnoštvo „iskorenjene“ sirotinje sliva se u gradove koji preko noći narastaju gotovo magično i kataklizmično. Da bi se omogućilo relativno glatko dalje odvijanje tih krupnih promena, mora da dođe do izvesne zakonske, finansijske i administrativne centralizacije, a do nje stvarno i dolazi gde god se razvija kapitalizam. Najstaju nacionalne države i one koncentrišu veliku moć, mada njihovu snagu neprekidno podriva internacionalni domašaj kapitala. Istovremeno se kod industrijskih radnika budi neka vrsta klasne svesti i oni se aktiviraju u borbi protiv teške bede i stalnog tlačenja u kome žive. Dok ovo čitamo, nalazimo se na poznatom terenu, jer se ti procesi oko nas još odvijaju, a vek marksizma je pomogao da se izgradi jedan jezik kroz koji ti procesi dobijaju smisao.

Ukoliko pažljivo čitamo, kako odmičemo sa čitanjem počeće da se događaju čudne stvari. Marxova proza odjednom postaje sjajna, užarena, smenjuju se i stapaju brljantni opisi, vuče nas jedna bespoštedna snaga zamaha. intenzitet bez daha. Marx ne ostaje samo na opisivanju. već priziva i dočarava onaj očajnički i bezumni ritam koji kapitalizam utiskuje svim aspektima modernog sveta. Mi osećamo da smo sastavni deo događaja, da smo uvučeni u njihov tok i poneti. da smo izgubili kontrolu, istovremeno smeteni i ugroženi nadolazećom bujicom. Posle nekoliko takvih stranica, mi smo vedri ali zbunjeni. Otkrivamo da su se čvrste društvene tvorevine oko nas rasplinule. Do trenutka konačne pojave Marxovih proletera, svetska pozornica na kojoj oni treba da odigraju svoju ulogu raspala se i preobrazila u nešto neprepoznatljivo, nadrealno, u jednu nestalnu konstrukciju koja se pomera i menja svoj oblik pod nogama glumaca. Izgleda kao da je neki unutrašnji dinamizam vizije rasplinjavanja pretekao Marxa i odveo njega, radnike i nas daleko izvan područja planiranog zapleta, do tačke gde će njegov revolucionarni scenario morati temeljito da se preradi.

Paradoksi prisutni u srži Manifesta očevidni su gotovo od samog njegovog početka, konkretno od trenutka kada Marx počinje sa opisom buržoazije. „Buržoazija je“, počinje on, „u istoriji odigrala krajnje revolucionarnu ulogu“. Nekoliko narednih Marxovih stranica nas iznenađuje zato što izgleda da on nije sahranio buržoaziju, već je veliča. On piše jednu strastvenu, oduševljenu, često lirsku slavopojku buržoaskim delima, idejama i dostignućima. Zaista, on na ovim stranicama uspeva da uzdigne buržoaziju snažnije i više nego što su njeni pripadnici ikada umeli da hvale sami sebe.

Cime je to buržoazija zaslužila ovu Marxovu pohvalu? Pre svega. „Tek je ona pokazala šta je ljudska delatnost u stanju da uradi“. Marx ne smatra da je ona prva proslavila ideju viva activa, aktivističlkog stava prema životu. To je bila centralna ideja zapadne kulture od perioda renesanse, a dobila je novu dubinu i odjeke u Marxovoan veku, u epohi romantizma i revolucije, Napoleona, Byrona i Goetheovog Fausta. Sam Marx će je razviti u novim pravcima i ona će nastaviti da se razvija u našoj epohi. Marxova poenta je to da je moderna buržoazija stvamo učinila ono o čemu su modemi pisci, umetnici i intelektualci samo sanjali. „Ona je stvorila sasvim drukčija čuda nego što su egipatske piramide, rirmski vodovodi i gotske katedrale; ona je izvela sasvim drukčije pohode nego što su biie seobe naroda i krstaški ratovi“. (Manifest, str. 382, 383) Njen aktivistički duh izrazio se prvo kroz velike projekte izgradnje materijalnih objekata. Mlinovi i fabrike, mostovi i kanali, železnice, svi javni radovi koji predstavljaju Faustovo konačno dostignuće — to su piramide i katedrale modemog doba. Javljaju se zatim veliki pokreti naroda prema gradovima, granicarna i novim zemljama, koje je buržoazija ponekada inspirisala, ponekada brutalno nametala, ponekada pomagala, a uvek je iz njih izvlačila profit. Marx u jednom uzbudljivom i živopisnom odeljku prenosi ritam i dramatiku buržoaskog aktivizma: „Buržoazija je u svojoj jedva stogodišnjoj klasnoj vladavini stvorila masovnije i kolosalnije proizvodne snage nego sve prošle generacije zajedno. Potčinjavanje prirodnih sila, mašinska proizvodnja, primena hemije u industriji i zemljoradnji, parobrodarstvo, železnice, električne telegrafi, privođenje poljoprivredi čitavih delova sveta, pretvaranje reka u plovne, čitave mase ljudi kao da su nikle iz zemlje; — koje ranije stoleće je slutilo da su takve proizvodne snage dremale u krilu društvenog rada!“ (Manifest, str. 384).

Marx nije ni prvi ni poslednji pisac koji slavi trijumfe moderne buržoaske tehnologije i društvene organizacije. Ali, njegova himna je specifična kako zbog onoga što ona ističe tako i zbog onoga što izostavlja. Mada Marx sebe označava kao materijalistu, njega ne interesuju prevasohdno stvari koje je buržoazija stvorila. Za njega su važni procesi, snaga, manifestacije ljudskog života i energije — ljudi koji rade, kreću se, kultivišu, komuniciraju, organizuju i menjaju prirodu i same sebe — stalno novi načini delovanja koje donosi buržoazija. Marx se ne zadržava puno na konkretnim otkrićima i inovacijama kao takvim (u smislu tradicije koja se proteže od Saint-Simona preko McLuhana). Njegovo interesovanje pobuđuje aktivni i plodotvomi proces kroz koji jedna stvar vodi drugoj, snovi se preobražavaju u planove a fantazije u bilanse, najneobuzdanije i najekstravagantnije ideje postaju predmet čovekovog bavljenja i ostvaruju se („čitave mase ljudi kao da su nikle iz zemlje“) rađajući i pothranjujući nove oblike života i delovanja.

Ironija buržoaskog aktivizma je, prema Marxu, u tome što je buržoazija prinuđena da se izoluje od najbogatijih potencijala, od onih mogućnosti koje mogu da ostvare samo rušitelji njene moći. Mimo svih onih čudesndh načina delovanja koje je buržoazija omogućila, jedina aktivnost koja njenim pripadnicima stvarno nešto znači jeste bogaćenje, akumulacija kapitala, gomilanje viška vrednosti. Svi njeni poduhvati su puka sredstva za postizanje tog cilja i samo po sebi imaju samo prolaznu i posredničku ulogu. Ispada da su one aktivne moći i procesi kojima Marx pridaje veliki značaj, po shvatanjima njihovih nosilaca samo slučajni nuisproizvodi. Buržuji su se ipak afirmisali kao prva vladajuća klasa čiji autoritet nije zasnovan na poreklu već na njihovom sopstvenom delu. Oni su stvorili nove, upečatljive predstave i obrasce autentičnog života kao delatnog života. Dokazali su da je kroz organizovano i udruženo delovanje moguće stvarno menjati svet.

Na žalost, zbunjeni buržuji ne smeju sebi da dozvole da gledaju niz puteve koje su otvorili, jer široke perspektive mogu da se pretvore u ambise. Oni mogu i dalje da igraju svoju revolucionarnu ulogu samo ako je liše punog domašaja i dubine. Međutim, slobodoumni mislioci i radnici nisu sputani u sagledavanju kuda ti putevi vode i u kretanju tim putevima. Ako je autentičan život delatan život, zašto bi onda područje ljudske delatnosti bilo ograničeno na isplative aktivnosti? Zašto bi modemi ljudi, koji su se uverili šta sve čovekova delatnost može da stvori, pasivno prihvatili datu strukturu svoga društva? Pošto organizovana i zajednička akcija na tako puno načina može da menja svet, zašto se onda ne organizovati, delovati zajednioki i boriti se za dalje promene? „Revolucionarno delovanje, praktično-kritička aktivnost“ koja ruši buržoasku vladavinu biće izraz aktivne i aktivističke energije koju je sama buržoazija oslobodila. Marx je počeo sa veličanjem a ne sa pokopavanjem buržoazije ali, ako njegova dijalekti’ka važi, buržoaziju će na kraju pokopati te njene vrline koje je on istakao.

Drugo veliko buržoasko dostignuće bilo je oslobađanje Ijudskog potencijala i podsticanje razvoja, neprekidnih promena, stalnih prevrata i novina u načinu ličnog i društvenog života. Marx pokazuje da je takva aktivnost usađena u svakodnevno delovanje i potrebe buržoaske ekonomije. U okviru te ekonomije svako se nalazi pod pritiskom bespoštedne konkurencije, bilo u lokalnim ili svetskim razmerama. Pod tim pritiskom su svi buržuji, od najsitnijih do najmoćnijih, prinuđeni na inovacije jednoistavno zato da bi se njihov posao i oni sami održali na površini. Svako ko se svojom voljom ne menja aktivno, postaće pasivna žrtva promena koje drakonski nameću oni koji vladaju na tržištu. To znači da buržoazija, uzeta u celini, „ne može da opstane ukoliko neprekidno ne revolucioniše sredstva za proizvodnju“. Ali, snage koje menjaju i vode modernu privredu ne mogu se izolovati i odeliti od totaliteta života. Snažan i nemilosrdan pritisak da se revolucioniše proizvodnja toliko će narasti da će on takođe transformisati ono što Marx naziva „uslovi proizvodnje“ (ili, alternativno „odnosi proizvodnje“), „a sa njiima i sve društvene uslove i odnose“.1 

Na ovom mestu, pokrenut krajnjim dinamizmom koji nastoji da shvati, Marx je načinio jedan veliki stvaralački skok: „Buržoaska epoha se razlikuje od svih ranijih epoha po stalnom revolucionisanju proizvodnje, po neprekidnom i potresanju svih društvenih slojeva, po večnoj nesigurnosti i stalnom kretanju. Ona rastače sve čvrste, zarđale odnose sa svim starinskim predstavama i shvatanjima ‘koji ih prate; svi novi odnosi zastarevaju pre nego što očvrsnu. Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim; sve što je sveto skrnavi se; ljudi najzad bivaju prisiljeni da na svoj životni položaj, na svoje međusobne odnose pogledaju trezvenim očima“. (Manifest, str. 383).

U kakvu situaciju sve to stavlja nas, pripadnike „modemog buržoaskog društva“? Stavlja nas u čudne i paradoksalne okolnosti. Našim životima upravlja vladajuća klasa čiji se stečeni interesi ne samo menjaju, već su u krizi i haosu. „Neprekidno potresanje, večna nesigurnost i stalno kretanje“ faktički služe da ojačaju to društvo umesto da ga potkopaju. Katastrofe se pretvaraju u unosne šanse za ponovni razvoj i obnovu, dezintegracije deluju kao mobiiizatorska a stoga i integrativna snaga. Jedina sablast koja stvamo progoni modemu vladajuću klasu i zaista preti svetu koji je ona po sopstvenom liku stvorila, je ono za čim su tradicionalne elite (a u ovom slučaju tradicionalne mase) jedino oduvek žudele: dugotrajna i sigurna stabilnost. Stabilnost u ovom svetu može jedino da znači postojanje entropije, sporog umiranja, a naš osećaj za progres i razvoj nam je jedino sredstvo da se uverimo u to da smo živi. Ako se kaže da se naše društvo raspada, time se kaže da ono živi i da mu je dobro.

Kakve ljude stvara ta permanentna revolucija? Da bi ljudi, bez obzira kojoj klasi pripadaju, opstali u modernoan društvu, njihove ličnosti moraju da poprime fluidnu i otvorenu formu tog društva. Moderni muškarci i žene moraju naučiti da žele promenu, naučiti ne samo da budu otvoreni prerna promenama u njihovom ličnom i u društvenom životu, već da ih odlučno traže, da se za njih aktivno opredeljuju i da ih sprovode. Oni moraju naučiti da ne čeznu nostalgično za „čvrstim, zarđalim odnosima“ stvarne ili izmišljene prošlosti, već da uživaju u kretanju, da prosperiraju u obnovi, da gledaju napred, u budući razvoj događaja u njihovim uslovima života i odnosima sa drugim ljudima.

Marx je taj razvojni ideal upio iz nemaoke humanističke kulture iz perioda njegove mladosti, iz Goetheove i Schilerove misli i misli njihovih romantičarskih naslednika. Nemačka je možda svoj najveći i najtrajniji doprinos svetskoj kulturi dala kroz razvijanje ove teme koja i te kako živi i u naše doba nalazeći u Eriku Eriksonu svog najistaknutijeg živog predstavnika. Marx savršeno jasno ukazuje na svoju povezanost sa pomenutim nemačkim piscima i njihovom intelektualnom tradicijom, često ih citira i aludira na njih. Ali on shvata ono što nije shvatila većina njegovih prethodnika — uz važan izuzetak poznog Goethea, autora drugog dela Fausta — da humanistički ideal samorazvoja izrasta iz nastajuće stvarnosti buržoaskog ekonomskog razvoja. Stoga, uprkos Marxovom neprijateljskom stavu prema buržoaskoj ekonomiji, on oduševljeno prihvata onu strukturu ličnosti koju je stvorila ta ekonomija. Nevolja kapitalizma, u ovom kao i u drugim slučajevima, je to što on razara ljudske potencijale koje je stvorio. On kod svakoga podstiče, čak nameće, samorazvoj, ali Ijudi mogu da se razvijaju samo na ograničen i deformisan način. One osobine, impulsi i talenti koji su korisni na tržištu forsiraju se (često preuranjeno) i nerazumno cede do kraja. Sve drugo što u čoveku postoji, sve što nema tržišnu vrednost, nemilosrdno se potiskuje, ili usahnjuje zbog neupotrebe, ili nikada ne dobija šansu da zaživi.

Ironično i srećno rešenje te protivrečnosti javiće se, kako kaže Marx, kada „razvitak krupne industrije izvuče ispod nogu buržoazije samu osnovu na kojoj ona proizvodi i proizvode prisvaja“. Unutrašnji život i energija buržoaskog razvoja zbrisaće onu klasu koja ga je stvorila. To dijalektičko kretanje možemo sagledati isto toliko u sferi ličnog koliko i u sferi ekonomskog razvoja: kako mogu da miruju jedino kapitalističke forme života (privatna svojina, najamni rad, tržišna vrednost, nezasita težnja za sticanjem profita) u jednom sistemu gde su svi odnosi promenljivi? Šta to može da sačuva stalnost i nepromenljivost buržoaskih uloga senzibiliteta i želja pripadnika svih klasa tamo gde su one ‘postale beskrajne i nezasite, prilagođene permanentnim prevratima u svim sferama života? Što žešće buržoasko društvo podstiče svoje pripadnike da napreduju ili da propadaju, to više ima izgleda da oni to društvo prerastu, tim će se gnevnije oni na njega okomdti zato što je kočnica njihovom razvoju i nepomirljivije će se boriti protiv njega u ime onog novog života kojii ih to društvo tera da slede. Tako će se kapitalizam rasplinuti od vreline sopstvene užarene energije. Posle Revolucije se, „u toku razvoja“, nakon preraspodele bogatstva, ukidanja klasnih privilegija, uvođenja opšteg besplatnog obrazovanja i radničkog upravljanja organizacijom rada, konačno javlja ono što Marx proriče u Manifestu na mestu koje u ovom radu ima presudan značaj: „Na mesto starog buržoaskog društva s njegovim klasama i klasnim suprotnostima stupa udruživanje, u kome je slobodni razvitak svakog pojedinca uslov slobodnog razvitka za sve“. (Manifest, str. 396). Oslobođena zahteva i deformacija tržišta, praksa samorazvoja može tada da napreduje slobodno i spontano, umesto košmara koji je od nje napravilo buržoasko društvo ona može da bude izvor radosti i lepote za sve ljude.

Za trenutak želim da se udaljim od Manifesta, da bih istakao kakav odlučujući značaj za Marxa ima razvojni ideal, od njegovih najranijih do poslednjih radova. Esej iz njegovih mladih dana, „Otuđeni rad“, napisan 1844. godine, kao stvarnu humanu altemativu otuđenom radu ističe takav rad koji će individui omogućiti da „nesputano razvije svoje fizičke i duhovne (ili umne) potencijale“. Shodno Nemačkoj ideologiji (1845—46), cilj komunizma je „razvoj totaliteta potencijala sadržanih u samim individuama“. Naime, „jedino u zajednici sa drugim ljudima svaki pojedinac ima mogućnost da svestrano razvije svoju obdarenost; stoga je jedino u takvoj zajednici moguća lična slaboda“. U prvoim tomu Kapitala, u glavi „Mašine i krupna industrija“, stoji da je za komunizam suštinski važno da on prevaziđe kapitalističku podelu rada: „…da se delimična individua, koja je samo nosilac jedne delimične društvene funkcije, zameni svestrano razvijenom individuom, za koju su različne društvene funkcije načini delatnosti koji se uzajamno smenjuju“. (Kapital, str. 431).

Ovde se nedvosmisleno radi o jednoj modemoj viziji komunizma, pre svega zbog njenog individualizma, ali čak i više zbog njenog ideala razvoja kao oblika autentičnog života. Tu je Marx bliži mekima od svojih buržoaskih i liberalnih neprijatelja nego tradicionalnim zastupnicima komunizma koji su, počev od Platona i crkvenih otaca, žrtvovanje proglašavali za svetinju, sumnjali u individuu i prezirali je, i čeznuli za mirovanjem u kome će prestati sve borbe i sukobi. Još jednom se uveravamo da Marx ima mnogo više sluha za ono što se događa u buržoaskom društvu nego sami pripadnici buržoazije i njene pristalice. U dinamici kapitalističkog razvoja, kako razvoja svake individue, tako i društva u celini, on vidi jednu novu zamisao autentičnog života. To nije život definitivno doveden do perfekcije, to nije otelotvorenje neke propisane statičke suštine, već proces kontinuiranog, uskomešanog, beskrajnog i neograničenog razvoja. Na taj način Marx očekuje da će „izlečiti rane“ savremenosti kroz jednu dublju i potpuniju savremenost.

2. Novatorsko samouništenje

Sada vidimo zašto je Marx ushićen i oduševljen buržoazijom i svetom koji je ona stvorila. Moramo se suočiti sa još nečim što čak i više zbunjuje: nakon Manifesta, čitavo biće kapitalističke apologetike, od Adama Fergusona do Miltona Friedmana, upadljivo je bledo i beživotno. Oni koji veličaju kapitalizam, govore nam iznenađujuće malo o njegovim beskonačnim horizontima, njegovoj revolucionarnoj energiji i odvažnosti, dinamičnoj kreativnosti, avanturizmu i romantici, o njegovoj mogućnosti da ne samo ljudima donese više udobnosti već i da ih učini životnijim. Buržoazija i njeni ideolozi nisu se nikada odlikovali skromnošću i umerenošću. Ipak se čini da su oni čudnovato rešeni da ne pričaju mnogo o svojim darovima. Mislim da je razlog ove uzdržanosti to što postoji i tamma strana tih kvaliteta, kojiu oni ne mogu da izbrišu. Oni su toga maglovito svesni, duboko zbunjeni i zaplašeni, u tolikoj meri da će radije ignorisati ili poricati sopstvenu snagu i kreativnost nego što će se suočiti sa svojim vrlinama i živeti sa njima.

Čega se to pripadnici buržoazije plaše da otkriju u sebi? Ne radi se tu o njihovom eksploatisanju ljudi, o tretiranju ljudi kao pukih sredstava ili kao roba (više u ekonomskom nego u moralnom smislu). Marx smatra da buržoaziju to ne uznemirava mnogo. Napokon, njeni pripadnici se tako odnose i jedni prerna drugima, čak i prema sebi samima, pa zašto onda ne bi prema svima ostalima? Pravi izvor nevolje je pretenzija buržoazije da bude „partija poretka“ u modernoj politici i kulturi. Ogromne sume novca i masa energije utrošeni za građenje i svesno monumentalni karakter tako velikog dela te gradnje (zaista, tokom Marxovog razdoblja svaki sto i stolica u buržoaskom enterijeru podsećali su na spomenik) svedoče o iskrenosti i ozbiljnosti te pretenzije. Ipak je u vezi sa tim tačno, kako Marx uviđa, da se sve što se u buržoaskom društvu gradi podiže da bi bilo rušeno. „Sve što je čvrsto i ustaljeno“ — od odela koje nosimo do tkačnica i fabrika koje ih prave, do ljudi i žena koji rade za mašinama, do kuća i naselja u kojima radnici žive, do firmi i korporacija koje eksploatišu radnike, do gradova, velegrada, čitavih regiona i čak nacija koje sve njih obuhvataju — sve je to stvoreno da bi se sutradan razorilo, smrskalo, samlelo, zdrobilo ili rastopilo, tako da može da se preradi ili zameni nečim drugim već naredne nedelje… i čitav taj proces može stalno da se nastavlja, prema očekivanjima — zauvek, u sve unosnijim oblicima.

Elemenat patosa u svim buržoaskim spomenicima sadržan je u činjenici da materijalna snaga i čvrstina buržoazije faktički ništa ne vrede i nemaju nikakvu težinu, da njih mogu da oduvaju kao krhke slamke zapravo one snage kapitalističkog razvoja koje ti spomenici slave. Čak i najlepše i najimpresivnije buržoaške građevine i javne tvorevine podložne su propadanju, nagomilane su da bi brzo gubile vrednost i planirane da zastare. Po svojoj društvenoj funkciji, one su pre šatori ili improvizovani logori nego „egipatske piramide, rimski vodovodi i gotske katedraile“.2

Ako bacimo pogled iza kulisa trezvenosti koje su stvorili pripadnici naše buržoazije i shvatamo kako oni stvarno rade i deluju, uvidećemo da bi ti solidni građani uništili svet ako bi se to isplatilo. Upravo dok svakoga zastrašujiu izmošljotinama o proleterskoj pohlepi i osveti, oni sami, kroz svoje nepresušno delanje i razvoj, guraju gore-dole mase ljudi, stvari i novac, nagrizajući i razbijajući svojim napredovanjem temelje svačijeg života. Njihova tajna, koju su uspeli da sakriju čak i od sebe samih, je to da su oni, iza svojih fasada, najdestruktivnija vladajuća klasa u istoriji. Sve anarhične, bezmerne i eksplozivne porive, koje će jedna kasnija generacija krstiti imenom „nihilizam“ — porive koje će Nietzsche i njegovi sledbenici pripisati takvim kosmičkim traumama kao što su Smrt i Bog — Marx je locirao u okvire prividno banalnog svakodnevnog funkcionisanja tržišne privrede. On otkriva da je modema buržoazija savršeni nihilist u daleko širim razmerama nego što savremeni intelektualci mogu da zamisle.1 Ali, ti buržujii su se otuđili od sopstvene kreativnosti zato što ne mogu da podnesu pogled u moralni, društveni i psihički ambis koji otvara njihovo stvaralaštvo.

Neke od Marxovih najživopisnijih i najupečatljivijiih vizija treba da nas nateraju da se suočimo sa tim ambisom: „. ..moderno buržoasko društvo, koje je volšebničiki izazvalo tako silna sredstva za proizvodnju i promet, liči na čarobnjaka koji više ne može da vlada podzemnim silama koje je prizvao“. (Manifest, str. 384). Ovaj opis budi uspomene na duhove mračne srednjevekovne prošlosti, za koje se pretpostavlja da ih je naša modema buržoazija pokopala. Pripadndci buržoazije predstavljaju se kao realistična i racionalna a ne magijska bića, kao potomci prosvećenosti a ne mračnjaštva. Kada Marx prikazuje buržuje kao čarobnjake — podsetimo se i na to da je njihovo preduzetništvo dovelo do „iznicanja čitavih masa ljudi“, a da ne govorimo o „bauku komunizma“ — on time ukazuje na ponore koje oni neće da vide. Ovde Marxova imaginacija, kao i uvek, pokazuje zadivljenost modemim svetom — vitalne snage tog sveta zaslepljuju, preplavljuju, one nadilaze sve što je buržoazija mogla da zamisli, a kamoli da proračuna ili isplanira. Međutim, Marxovi opisi sadrže i ono što nužno prati svako autentično osećanje divljenja, a to je bojazan. Naime, taj čudesni i magični svet istovremeno je demonski i zastrašujući, on se divlje izmiče kontroli, preti i siepo uništava dok se kreće. Pripadnici buržoazije potiskuju i divijenje i strah od svog dela. Ti posednici ne žele da shvate koliko su duboko oni sami zaposednuti. Oni to saznaju samo u trenucima lične i opšte katastrofe, kada je već kasno.

Marxov buržoaski čarobnjak potiče, naravno, od Goetheovog Fausta, ali i od jedne druge ličnosti iz književnosti, koja je opsedala maštu njegove generacije, tj. od Frankensteina Mary Shelley. Ove mitološke ličnosti, koje nastoje da povećaju ljudsku moć posredstvom nauke i razuma, oslobađaju demonske sile koje provaljuju iracionalno, van čovekove kontrole, i imaju stravične posledice. U drugom delu Goetheovog Fausta, postignuta demonska moć, koja uništava samog čarobnjaka, predstavlja čitav jedan moderni društveni sistem. Marxova buržoazija se kreće po toj tragičnoj orbiti. On locira njen podzemni svet u svetovni kontekst i pokazuje kako u mnoštvu fabrika i tvornica, banaka i berzi, mračne sile deluju iusred bela dana. ‘kako neumoljivi tržišni imperativi, koje ni najmoćniji buržuj ne može da kontroliše, guraju društvene snage stravičnim putevima. Marxova vlzija približava taj ambis.

U prvom delu Manifesta Marx, dakle, naznačava polaritete koji će oblikovati i prožimati kulturu modernizma u narednom stoleću: temu nezasitih želja i nagona, permanentne revolucije, beskonačnog razvoja, neprestanog stvaranja i obnove u svim sferama života, sa jedne strane, i radikalnu antitezu ove teme, odnosno temu nihilizma, neuteživu težnju ka razaranju, uništavanje i proždiranje života, „srce tame“, užas, sa druge strane. Marx pokazuje da nagoni i potrebe buržoaske ekonomije doprinose da obe ove ljudske mogućnosti prožimaju život svakog modernog ooveka. Tokom vremena, modernisti će stvoriti niz kosmičkih i apokaliptičnih vizija najbleštavije radosti i najcrnjeg očaja. Mnoge od najkreativnijih modemističkih umetnika istovremeno će opsedati obe te vizije i bacaće ih beskonačno od jednog do drugog pola; njihov unutrašnji dinamizam će reprodukovati i izražavati onaj unutrašnji ritam kojim se kreće i kojim živi moderni kapitalizam. Sa Marxom mi uranjamo u dubine tog životnog procesa, tako da se osećamo ispunjeni životnom energijom koja jača čitavo naše biće. a istovremeno nas obuzimaju šokovi i grčevi koji u svakom trenutku prete da nas unište. Potom Marx, snagom svoga stila i svoje misli, nastoji da nas navede da poverujemo u njegovu viziju, da se prepustimo i otisnemo sa njim ka predstojećem vrhuncu.

„Čarobnjakovi pomoćnici“, pripadnici revolucionarnog proletarijata, treba da otrgnu od faustovsko-frankenštajnske buržoazije upravljanje modernim proizvodnim snagama. Kada do toga dođe, oni će preobraziti hirovite i eksplozivne društvene snage u izvore radosti i lepote za sve ljude, i dovesti do srećnog ishoda tragičnu istoriju savremenog doba. Bez obzira da li će do tog srećnog kraja stvarno nekada doći, Manifest se ističe svojom imaginativnom moći, izražajnošću i zahvatom sjajnih i užasnih mogućnosti koje prožimaju moderni život. Pored svih njegovih drugih kvaliteta, to je prvo veliko modernističko umetničko delo.

Međutim, istovremeno sa odavanjam počasti Manifestu kao arhetipu modernizma, moramo imati na umu da prototipski modeli služe da tipiziraju ne samo istine i snagu, nego i unutrašnje napetosti i pritiske. U tom smislu ćemo, kako u Manifestu tako i u njegovim glasovitim naslednicima, otkriti da vizija revolucije i rešenja protivrečnosti, protivno namerama autora i možda mimo njegove svesti, generiše svoju sopstvenu imanentnu kritiku, i kroz veo koji je ta vizija isprela probijaju se nove protivrečnosti. Upravo dok se prepuštamo da nas nosi Marxova dijalektička struja, mi osećamo da nas nose neobuzdane struje neizvesnosti i nespokojstva. Uhvaćeni smo u niz korenitih suprotnosti između Marxovih namera i njegovih shvatanja, između onoga što Marx želi i onoga što on vidi.

Uzećemo za primer Marxovu teoriju kriza „… koje svojirn periodičnim ponaviljanjem sve opasnije ugrožavaju opstanak celog buržoaskog društva“. U tim cikličnim krizama se „redovno uništava veliki deo ne samo izrađenih proizvoda, nego i već stvorenih proizvodnih snaga“. Marx veruje da će te krize sve ozbiljnije pogađati kapitalizam i na kraju ga uništiti. Ipak, baš njegova vizija i analiza kapitalističkog društva pokazuju kako to društvo može dobro da napreduje na temelju krize i katastrofe, „s jedne strane, prisilnim uništavanjem mase proizvodnih snaga; s druge strane, osvajanjem novih tržišta i temeljitijom ekisploatacijom starih tržišta“. Krize mogu da unište one ljude i kompanije koji su, prema tržišinoj definiciji, slabi i neefikasni; one mogu da otvore prostor za nove investicije i rekonstrukciju; mogu da nateraju buržoaziju da, intenzivnije i domišljatije nego ikada, uvodi inovacije, širi proizvodnju i kombinuje — na taj način krize mogu da deluju kao nepredviđeni izvori kapitalističke snage i izdržljivosti. Možda je tačno da, kako Marx kaže, takve forme adaptacije samo „utiru put većim i rušilačkijim krizama“. Međutim, u uslovima postojanja buržoaske sposobnosti da iz razaranja i haosa izvuče korist, nema nikakvog vidnog razloga da se te krize ne nastave po spiralnoj putanji, uništavajući ljude, porodice, korporacije, gradove, ali ostavljajući netaknute strukture buržoaskog društvenog života i moći.

Nakon ovoga, mogli bismo preći na Marxovu revolucionarnu zajednicu. Temelje tog društva će, u tome je ironija, postaviti sarna buržoazija. „Napredak industrije, čiji je slepi i neotporni nosilac buržoazija, postavlja na mesto izolovanja radnika putem konkurencije njihovo revolucionarno ujedinjavanje putem asooijacije“. (Manifest, str. 389). Ogromne proizvodne jedinice, svojstvene modernoj industriji spojiće mnoštvo radnika, nateraće ih da zavise jedni od drugih i da sarađuju u svom poslu — savremena podela rada zahteva neprekidnu, široku i složenu kooperaciju — i tako ih naučiti da misle i deluju kolektivno. Radničko zajedništvo, koje kapitaistička proizvodnja nehotično stvara, rodiće borbene političke institucije, odnosno sindikate koji će se suprotstaviti privatnom, atomističkom okviru kapitalističkih društvenih odnosa i na kraju ga ukinuti. Tako bar veruje Marx.

Pa ipak, ako je njegova sveobuhvatna vizija savremenosti tačna, zašto bi forme zajedništva koje stvara kapitalistička industrija bile imalo čvršće od bilo koje druge kapitalističke tvorevine? Zar ne bi moglo da ispadne da su ti kolektiviteti, kao i sve drugo, samo privremeni, provizomi, stvoreni da bi nestali? Marx 1856. godine piše da su industrijski radnici kao „ljudi novog kova… isto toliko izum modemog vremena koliko i same mašine“. Ali, ako je to tačno, onda njihova solidarnost, makoliko impresivna u određenom trenutku, može da se pokaže kao nepostojana, isto kao mašine koje oni pokreću ili proizvodi koje stvaraju. Radnici mogu danas međusobno da se podržavaju u procesu proizvodnje ili u štrajkovima, a sutradan da budu rastureni po različitim kolektivitetima sa različitim uslovima, procesima, proizvodima, potrebama i interesima. Izgleda da još jednom stvamo postoje apstraktne kapitalističke forme — kapital, najamni rad, robe, eksploatacija, višak vrednosti — dok je njihova ljudska sadržina podvrgnuta neprekidnom topljenju. Kako na tom mekanom i nepostojanom tlu mogu da se razviju ikakve trajne međuljudske veze?

Čak i ako radnici stvore jedan uspešan komunistički pokret, i ako taj pokret dovede do uspešne revoluoije — kako će oni, usred plime modemog života, ikada uspeti da izgrade čvrsto komunističko društvo? Sta će sprečiti one društvene snage koje vode iščezavanju kapitalizma da to isto učine sa socijalizmom? Ako svi novi odnosi zastarevaju pre nego što očvrsnu, kako mogu da se očuvaju solidarnost, bratstvo i uzajamno pomaganje? Komunistička vlast bi mogla da pokuša da obuzda tu bujicu nametanjem radikalnih restrikcija ne samo ekonomskoj aktivnosti i preduzetništvu (poput svih kapitalističkih država blagostanja, sve socijalističke vlade su to učinile), već i ličnom, kulturnom i poditičkom izražavanju. Ali, zar takva politika ne bi, u onoj meri u kojoj bi postigla uspeh, izdala marksistički cilj slobodnog razvoja svakoga i svih? Marx je očekivao da komunizaim bude ostvarenje savremenosti; a kalko se komunizam može ukoreniti u moderni svet bez sputavanja upravo onih modemih snaga koje on treba da oslobodi? Sa druge strane, kada bi on te snage oslobodio, zar se ne bi moglo desiti da spontana narodna energija uništi samu tu novu društvenu formaciju?

Dakle, samim pažljivim čitanjem Manifesta i ozbiljnim poimanjem njegove vizije savremenosti mi dolazimo do nekih ozbiljnih pitanja u vezi sa odgovorima koje je Marx dao. Vidimo da ostvarenje cilja, koje je Marxu izgledalo sasvim blizu, može dugo da potraje, ako do njega uopšte dođe. A ako se to i dogodi, moglo bi da se radi samo o nestalnoj, prolaznoj epdzodi koja začas nestaje, koja zastareva pre nego što očvrsne i koju negira ,ista ona plima neprekidne promene koja je tu epizodu načas donela, ostavljajući nas da beskonačno i bespomoćno plutamo. Vidimo i to da bi komunizam, u cilju samoodržanja, mogao da uguši one aktivne, dinamičke i razvojne snage koje su ga stvorile, da izda mnoge nade zbog kojih je vredelo boriti se za njega, da reprodukuje nejednakosti i protivrečnosti buržoaskog društva u nekoj novoj formi. Ironija je, dakle, u tome što Marxova dijalektika savremenosti, ponovo ozakonjuje sudbinu društva koje ona opisuje, proizvodeći snage i ideje koje ga „pretvaraju u dim“.

3. Razodevenost: autentičan čovek

Pošto smo sagledali delovanje Marxove vizije „pretvaranja u dim“, sada želim da je upotrebim za objašnjenje nekih od najsnažnijih predstava o modernom životu datih u Manifestu. U odlomku koji ću citirati, Marx nastoji da pokaže kako je kapitalizam transformisao međusobne odnose ljudi i njihove odnose prema sebi samima. Mada se, shodno Marxu, „buržoazija“ u svojim ekonomskim aktivnostima koje rađaju velike promene javlja kao subjekt, moderni ljudi i žene iz redova svih klasa su objekti, bez obzira na to koliiko izmenjeni: „Gde god je došla na vlast, buržoazija je razorila sve feudalne, patrijahalne i idilične odnose. Ona je nemilosrdno pokidala šarolike feudalne veze koje su čoveka vezivale za njegovog prirodnog pretpostavljenog, i nije ostavila između ,čoveka i čoveka nikakvu drugu vezu osim golog interesa, osim bezdušnog plaćanja u gotovom’. Ona je u ledenoj vodi sebičnog računa utopila sveto drhtanje pobožnog zanosa, viteškog oduševljenja, malograđanske sentimentainosti… Ona je, jednom rečju, na mesto eksploatacije prikrivene verskim i političkim iluzijama stavila otvorenu, besramnu, direktnu, surovu eksploataciju … Buržoazija je sa svih dotada uvažavanih delatnosti, na koje se gledalo sa strahopoštovanjem, skinula svetiteljski oreol… Buržoazija je s porodičnog odnosa zderala dirljivo sentimentalni veo i svela ga na čisti novčani odnos.“ (Manifest, str. 382).

Za Marxa je ovde osnovna suprotnost između otvorenog i razgolićenog, sa jedne strane, i onoga što je skriveno, prekriveno velom, maskirano. Taj polaritet, trajno prisutan u misli Istoka i Zapada, uvek simbolizuje razliku između „realnog“ i iluzornog sveta. U najvećem delu antičke i srednjevekovne spekulativne misli čitav svet čulnog iskustva je iluzoran (hindu „veo Maja“), a istinski svet je dostupan samo kroz prevazilaženje telesnog, prostora i vremena. Prema nekim strujama misli, realnost nam je dostupna samo kroz religioznu ili filozofsku meditaciju; prema drugima, stvarnost će nam biti dostupna samo u nekom budućem životu posle smrti (Pauline — „jer sada kroz staklo vidimo nejasno, a onda ćemo videti neposredno“).

Moderni preobražaj, koji počinje u doba renesanse i reformacije, smešta oba ta sveta na zemaljsko tlo, u prostor i vreme koji su ispunjeni ljudskim bićima. Sada se lažni svet smatra za istorijsku prošlost, za svet koji smo izgubili (ili ga gubimo), dok je pravi svet sadržan u fizičkom i društvenom svetu koji postoji za nas ovde i sada (iii nastaje). U ovom trenutku javlja se novi simbolizam. Odevanje postaje amblem zastarelog, iluzornog načina života; razodevenost postaje znak novootkrivene i doživljene istine; akt svlačenja odeće postaje akt duhovnog oslobođenja, postajanja stvarnim. Moderna erotska poezija razvija tu temu onako kako su je doživele generacije modernih ljubavnika, sa šaljivom ironijom; modema tragedija prodire u njene ogromne i strahovite dubine. Što se Marxa tiče, on misli i deluje u okvirima tragičarske tradicije. Po njemu, odeća se kida, velovi se cepaju, proces razgolićavanja je žestok i brutalan; ipak, na neki način se pretpostavlja da će se taj tragični pokret moderne istorije srećno okončati.

Dijalektika razodevenosti, koja kod Marxa dostiže kulminaciju, definisana je na samom početku modernog doba, u Shakespeareovom Kralju Liru. Za Lira, čovek je prinuđen da se suoči sa golom istinom onda kada izgubi sve što drugi ljudi mogu da mu uzmu, osim samog života. Pratimo kako njegova pohlepna porodica, potpomogtnuta njegovom slepom taštinom, skida svoj sentimentalni veo. Lišavajući ga ne samo političke moći, već i poslednjih tragova ljudskog dostojanstva, izbacuju ga usred noći, po najjačoj oluji. Na to se, kaže Lir, na kraju svodi ljudski život: usamljeni i siromašni ostaju napušteni po zimi, a rđavi i surovi uživaju u toploti koju može da pruži moć. To saznanje izgleda prevazilazi našu snagu: „čovekova priroda ne može da podnese bol i strah“. Ali, Lira nisu slomili ledeni naleti oluje, niti on od njih beži. Umesto toga, on se izlaže punom besu oluje, okreće joj se licem i potvrđuje sebe čak i dok ga ona baca tamo-amo i razdire. Dok luta sa svojom dvorskom ludom, oni sreću Edgara (čin III, scena 4), koji se pretvara da je ludi prosjak i potpuno je go, očigledno još bedniji nego Lir. „Zar čovek nije više nego to?“, pita Lir „ti si sama stvar, stvar po sebi, nikako nepodešavana.“ Tada, na vrhuncu drame, on cepa svoju kraljevsku odoru — „Dole, dole s tim pozajmicama!“ — i pridružuje se „sirotom Tomu“ u njegovoj ogoljenoj autentičnosti. Ovaj čin, za koji Lir veruje da ga je doveo u sami poriv egzistencije, — „sirota, gola, ranjena životinja“ — ironijom sudbine se pokazuje kao njegov prvi korak ka punoj humanosti, jer on prvi put shvata vezu između sebe i drugog ljudskog bića. Ovo saznanje omogućava mu da razvije svoju osećajnost i pronicljivost, da izađe izvan granica svoje egocentrične gorčine i bede. Dok stoji i drhti, on shvata da je njegovo kraljevstvo puno ljudi čije živote su istrošile napuštenost i bespomoćna patnja kroz koje on upravo prolazi. Kada je imao imoć, on te ljude nikada nije opažao, ali ih sada obuhvata svojom širom vizijom:

Golaći bedni, ma ko vi bili,

Vi koje bije bura bezdušna.

Kako će vaše gole glave, vaša

Nenahranjena tela, vaše dronjci

Prepuni rupa odbraniti vas

Od takvog nevremena? O tom sam se

Premalo starao. O, sjaju, uzmi lek,

Izloži sebe da bi osetio

Što osećaju bednici, pa da im

Suvišak daš i da bi nebo

Pravedaiije izgledalo.

Tek sada je Lir podoban da bude ono što izjavljuje da jeste, „kralj celim svojim bićem“. Njegova tragedija je u tome što ga politički uništava ona nesreća koja ga u ljudskom smislu spasava: iskustvo zbog koga je postao podoban za kralja onemogućilo ga je da bude kralj. Njegov trijumf leži u tome što je postao nešto što nikada nije ni sanjao da će biti — postao je ljudsko biće. Ovde jedna dijalektiika nade baca svetlo na tragičnu pustoš i razočarenje. Sam na hladnoći, vetru i kiši, Lir razvija viziju i hrabrost da izađe iz svoje usamljenosti, da dosegne uzajamnu ljudsku toplinu. Shakespeare nam kaže da je užasna razgolićena realnost „autentičnog čoveka“ ona tačka od koje se mora poći u prilagođavanju, da je to jedina osnova na kojoj može da se razvije stvama zajednica.

U osamnaestom veku, metafore o razgolićenosti kao istini i o svlačenju kao samootkriću dobijaju novi politički odjek. U Montesquieovim Persijskim pismima velovi koje su persijske žene prinuđene da nose simbolizuju sve one represije koje tradicionalne društvene hijerarhije nameću ljudima. Nasuprot tome, odsustvo velova na ulicama Pariza simbolizuje jedan novi tip društva u kome „vladaju sloboda i jednakost“ i gde se stoga „sve iskazuje otvoreno, sve je vidno i čujno. Srce se pokazuje isto toliko jasno koliko i lice“. Rousseau u svojoj Raspravi o umetnosti i nauci osuđuje „uniformni i varljivi veo uglađenosti“ koji prekriva njegovu epohu i kaže da ,je „dobar čovek atleta koji voli da se rve potpuno go; on prezire sve one odvratne ukrase koji sputavaju korišćenje njegovih moći“. Tako će razodeveni čovek biti ,ne samo slobodniji i srećniji, već i bolji. Liberalni revolucionarni pokreti na vrhuncu osamnaestog veka izražavaju to uverenje: ako se nasledne privilegije i društveni položaji ukinu, tako da svi ljudi mogu da uživaju nesputanu slobodu da koriste svoje moći, oni će te moći upotrebiti za dobrobit čitavog čovečanstva. Ovde otkrivamo upadljivo odsustvo zabrinutosti u vezi sa onim što će razodeveno ljudsko biće učiniiti ili biti. Nestala je ona dijalektičika složenost i celovitost koju nalazimo kod Shakespearea i došlo je do uske polarizacije. Kontrarevolucionarnu misao toga perioda karakteriše isto takvo sužavanje i pojednostavljivanje gledišta. Burke kaže o francuskoj revoluciji: „Ali, sada će se sve izmeniti. Sve prijatne iluzije zbog kojih je moć izgledala pitoma, a poslušnost slobodoumna, i koje su dovodile u sklad različite dimenzije života… to novo pobedničko carstvo svetlosti i razuma će rastopiti. Sav prikladni životni dekor grubo će se razderati. Sve najviše ideje koje srce poseduje a razum potvrđuje, neophodne da prikriju nedostatke naše slabe i nesiguirne prirode i da je u našim očima uzdignu do dostojanstva, uništiće se kao smešna, apsurdna i zastarela moda“.

Filozofi su smatrali da je razodevenost idilična, da ,ona otvara nove horizonte lepote i sreće za sve ljude. Za Burkea ona je suprotna idiličnom, to je krajnja nesreća, pad u ništavilo iz koga niko i ništa ne može da se podigne. Burke ne može da zamisli da bi moderni ljudi mogli nešto da nauče, poput Lira, iz situacije obostrane nezaštićenosti na hladnoći. Njihova jedina nada leži u lažima, u njihovoj sposobnosti da izgrade mitski dekor, dovoljno težak da uguši njihovo užasno saznanje o tome ko su.

Za Marxa, koji piše nakon buržoaskih revolucija i reakcija, i očekuje jedan novi talas, simboli razodevenosti i skidanja vela ponovo dobijaju onu dijalektičku dubinu koju im je dva veka ranije dao Shakespeare. Skidajući velove „religiozne i političke iluzije“, buržoasike revolucije su ostavile, kao izložene otvorene rane, ogoljenu moć i eksploataciju, surovost i bedu. Istovremeno su otkrile i pokazale nove alternative i nade. Za razliku ,od običnih ljudi svih epoha, koje je večito izneveravala i uništavala njihova odanost „prirodno pretpostavljenima“, moderni ljudi, oprani u „ledenoj vodi sebičnog računa“, oslobođeni su poštovanja gospodara koji ih uništavaju. Njih hladnoća oživljava umesto da ih umrtvljuje. Zbog toga što umeju samostalno da misle o sebi i zbog sebe, oni će zahtevati da im se podnese jasan račun o tome šta njihove gazde i vladari čine za njih (i njima) i biće spremni da pruže otpor i pobune se ukoliko ništa ne dobijaju zauzvrat. Marx očekuje da će autentični ljudi iz redova radničke klase, kada jednom budu „prisiljeni da na svoj životini položaj, na svoje međusobne odnose pogledaju trezvenim očima“, početi zajednički da savlađavaju hladnoću koja ih sve prožima. Njihovo jedinstvo će kreirati kolektivnu energiju koja može da podstakne novi zajednički život. Jedan od primarnih ciljeva Manifesta je da ukaže na izlaz iz hladnoće, da podrži i koncentriše opštu težnju ka toplini u zajedništvu. Pošto radnici mogu da prevaziđu patnju i strah jedino kroz kontakt sa najdubljim izvorima bića, oni će biti spremni da se bore za kolektivno prepoznavanje lepote i vrednoisti bića. Kada njihov komunizam dođe, on će biti neka vrsta transparentne odeće koja svojim vlasnicima istovremeno pruža toplotu i ističe njihovu razodevenu lepotu, tako da oni mogu da sagledaju sarni sebe i druge u njihovom punom sjaju.

Ovde se, kao što je kod Marxa uobičajeno, javlja bleštava vizija, ali svetlost podrhtava ukoliko uporno gledamo. Nije teško zamisliti i neke drugačije ishode dijalektike razodevenotsti, ne tako lepe kao što su Marxovi ishodi, ali isto toliko verovatne. Moderni ljudi i žene mogli bi i te kako da daju prednost usamijeničkom patosu i sjaju rusoovskog prirodnog bića, ili kolektivnoj kostimiranoj udobnosti političke maske Burkeovog duha, umeisto nastojanju da se, u Marxovom duhu, stope najbolje ptrane oba. Zbilja, ona vrsta individualizma koja prezire veze sa drugim ljudima i plaši ih se smatrajući da one ugrožavaju integritet bića, i ona vrsta kolektivizma koji teži da utopi biće u neku društvenu ulogu. mogu da budu privlačniji nego marksistička sinteza, zato što su sa intelektualnog i emocionalnog stanovišta daleko lagodniji.

Postoji još jedan problem koji bi mogao da spreči da marksistička dijalektika čak počne da se ostvaruje. Marx smatra da šokovi, poremećaji i katastrofe u životu buržoaskog društva omogućavaju modernim ljudima da, doživljavajući ih poput Leara, otkriju „ko su oni stvarno“. Ali, ako je buržoasko društvo tako nepostojano kako Marx misli, mogu li njegovi ljudi ikada da se odluče za neka stvama bića? Kada su date sve mogućnosti i nužnosti koje „bombarduju“ biće i svi očajnički nagoni koji ga teraju napred, kako onda iko može definitivno ida ođredi šta je od toga suštinsko a šta samo slučajno? Može se pokazati da je priroda upravo razodevenog modernog čoveka isto tako neuhvatljiva i misteriozna kao i priroda ranijeg odevenog čoveka, možda čak i neuhvatljivija zato što više neće biti nikakve iluzije o nekom stvamom biću koje se brije ispod maske. Tako se, skupa sa zajednicom i društvom, i sama individualnost može rasplinuti u dim savremenosti.

4. Metamorfoza vrednosti

Problem nihilizma javlja se i u ovim Marxovim mislima: „Ona je [buržoazija] lično dostojanstvo pretvorila u razmensku vrednost i na mesto bezbrojnih poveljama priznatih sloboda stavila jednu besavesnu slobodu trgovine“. (Manifest, str. 382). Prva značajna stvar u ovom tekstu je ogromna moć tržišta u unutrašnjem životu modemih ljudi; oni u cenovniku traže odgovore ne samo na ekonomska, već i na metafizička pitanja — što je vredno, šta je časno, čak i šta je stvarno. Kada Marx kaže da se druge vrednosti pretvaraju u razmensku vrednost, poenta je da buržoasko društvo ne briše stare strukture vrednosti, već ih uključuje. Stari obrasci časti i dostojanstva ne odumiru, već se inkorporiraju u tržište, dobijaju cenu, vode jedan novi život kao robe. Tako svaki zamsliv način ljudskog ponašanja postaje moralno dopustiv i „vredan“ od trenutka kada je ekonomski moguć; dolazi u obzir sve što se isplati. To je sadržina modernog nihilizma. Dostojevski, Nietzsche i njihovi naslednici u dvadesetom veku tu situaciju će pripisati nauci, racionalizmu, nestanku boga. Marx je govorio da je osnova te pojave daleko konkretnija i svetovnija. Ona je ugirađena u svakodnevno, banalno delovanje buržoaskog ekonomskog poretka u kome je naša ljudska vrednost jednaka tržišnoj ceni, ni manje ni više od toga, i koje nas primorava da podižemo svoju cenu koliko je to onoguće.

Marxa je zgranula destruktivna brutalnost koju donosi buržoaski nihilizam, ali on veruje da taj nihilizam sadrži jednu skrivenu tendenciju da sam sebe prevaziđe. Izvor te tendencije je paradoksalno „neprincipijelan“ prinrip slobodne trgovine. Marx je ubeđen da buržuji istvarno veruju u taj princip, to jest u jednu neprestanu i neograničenu cirkulaciju roba, u neprekidnu metamor fozu tržišnih vrednosti. On smatra da će pripadnici buržoazije, ukoliko oni stvarno žele slobodno tržište, morati u praksi da ostvare slobodu ulaska novih proizvoda na tržište. To sa svoje strane znači da svako potpuno izgrađeno buržoasko društvo mora da bude stvamo otvoreno društvo, ne samo u ekonomskom već i u političkom i kulturnom smislu, tako da ljudi mogu slobodno da tragaju i idu za najboljim idejama, zajednicama, zakonima, socijalnom politikom i materijalnim dobrima. Neprincipijelni princip slobodne trgovine nateraće buržoaziju da dozvoli čak i komunistima osnovno pravo koje uživaju svi biznismeni, pravo da ponude, propagiraju i prodaju svoje robe onolikom broju kupaca koliki mogu da privuku.

Tako se posredstvom onoga što Marx naziva slobodnom konkurencijom u domenu znanja čak i najsubverzivnijim delima i idejama poput samog Manifesta mora dozvoliti da se pojave, na osnovu činjenice da se „mogu prodati“. Marx veruje da će ideje revolucije i komunizma, kada jednom postanu dostupne masama, svakako „naći iprođu“ i da će komunizam kao svesni i nezavisni pokret ogromne većine ljudi doživeti priznanje. Stoga možemo živeti sa buržoaskim nihilizmom na dugi rok, jer je on za Marxa aktivan i dinamičan — Nietzsche je to nazvao nihilizmom snage.4 Podstaknuta tim nihilističkim nagonima i energijama, buržoazija će otvoriti političke i kulturne brane naletu svog revolucionamog supamika.

Ova dijalektiaka misao otvara nekoliko problema. Prvi se tiče opredeljenosti buržoazije za neprincipijelni princip slobodne trgovine, bilo u sferi ekonomije, politike ili kulture. U buržoaskoj istoriji je taj princip, u stvari, načelno više kršen nego što je poštovan. Pripadnici bu žoazije, posebno najmoćniji među njima, obično se bore da ograniče, manipulišu i kontrolišu svoja tržišta. Tokom vekova, veliki deo njihove stvaralačke energije otišao je na sklapanje sporazuma kojima se taj cilj postiže — na stvaranje povlašćenih monopola, holding-kompanija**, trustova, kartela i konglomerata, na uvođenje zaštitnih carina, na sporazume o cenama, javne ili prikrivene državne subvencije. Sve to je propraćeno veličanjem slobodnog tržišta. Staviše, čak i među ono malo njih koji stvarno veruju u slobodnu razmenu, još manje je onih koji bi slobodnu konkurenciju proširili na ideje.5 Wilhelm vom Humboldt, J. S. Mill, Jiustices Holmes, Brandeis, Douglas i Black predstavljaju tihe, slabe glasove u buržoaskom društvu, u najboljem slučaju izložene napadima i marginalne. Tipičniji buržoaski obrazac je da se sloboda hvali kada smo u ulozi opozicije, a da se sputava kad smo na vlasti. Ovde je Marx možda u jednoj za njega neočekivanoj opasnosti da ga ponese ono što govore buržoaski ideolozi i da izgubi dodir sa onim što bogati i moćni stvamo čine. To je ozbiljan problem. Naime, ako pripadnici buržoazije stvamo nimalo ne haju za slobodu, onda će oni nastojati da društva kojima upravljaju sačuvaju od novih ideja i za komunizam će biti teže nego ilkada da uhvati korena. Marx bi na to rekao da će ih njihova potreba za progresom i novatorstvom naterati da otvore svoja društva čak i za ideje od kojih se užasavaju. Ipak bi oni svojom dosetljivošću to mogli da izbegnu, koristeći se jednom zaista podmuklom novinom — konsensusom uzajamno nametnutog mediokritetstva, koji treba da zaštiti svakog pojedinačnog buržuja od rizika konkurencije, a buržoasko društvo kao celinu da zaštiti od rizika promene.6

Drugi problem u Marxovoi dijalektici slobodnog tržišta je to što ona ima za nužnu posledicu jedan čudni dosluh buržoaskog društva i njegovih najradikalnijih protivnika. Neprincipijelni princip slobodne trgovine nagoni to društvo da se otvara prema pokretima koji traže radikalne promene. Neprijatelji kapitalizma mogu uživati veliku slobodu delovanja, čitanja, pisanja, govora, okupljanja, organizovanja, demonstriranja, štrajkovanja, izbora. Ali ta sloboda kretanja pretvara njihov pokret u preduzetništvo i oni će se naći u paradoksalnoj ulozi prodavaca i propagatora revolucije, koja kao i sve drugo, nužno postaje roba. Marxa izgleda ne zabrinjava dvosmislenost te društvene uloge, možda zato što je siguran da će ona postati prevaziđena pre nego što očvrsne, da će revolucionamo preduzetništvo propasti zbog svog naglog uspeha. Jedan vek kasnije mi vidimo da je posao propagiranja revolucije podložan zloupotrebama, iskušenjima, manipulatorskim prevarama i samoobmanama, kao i svako drugo propagatorsko zanimanje.

Najzad, naš skepticizam u odnosu na obećanja propagatora mora nas navesti da dovedemo u pitanje jedno od najvažnijih obećanja u Marxovom delu — obećanja da će nas komunizam, podržavajući i produbljujući slobode koje nam je kapitalizaim doneo, osloboditi užasa buržoaskog nihilizma. Ako je tačno Marxovo mišljenje da je buržoasko društvo jedan vrtlog, kako onda možemo očekivati da sve njegove struje teku samo u jednom pravcu ka mirnoj harmoniji i integraciji? Čak i da pobednički komunizam jednog dana uđe kroz branu koju otvara slobodna trgovina, ko zna kakve strašne sile bi mogle zajedno sa njdm da naiđu, ili da ga prate, ili da deluju unutar njega. Nije teško zamisliti da bi jedno društvo opredeljeno za slobodan razvoj svih i svakoga moglo da razvije svoje specifične varijante nihilizma. Komunistički nihilizam bi čak mogao da se pokaže kao daleko eksplozivniji i razorniji nego njegov kapitalistički preteča, mada istovremeno smeliji i originalniji. Naime, dok kapitalizam postavlja temeljna ograničenja neiscrpnim mogućnostima modernog života, dotle bi Marxov komunizam mogao da otisne oslobođeno biće u ogromne nepoznate ljudske prostore bez ikakvih ograničenja.

5. Gubljenje oreola

Sve dvoznačnosti u Marxovoj misli iskristalisane su u jednoj od njegovih najblistavijih vizija, poslednjoj koju ćemo ovde analižirati: „Buržoazija je sa svih dotada uvažanih delatnosti, na koje se gledalo sa strahopoštovanjem, skinula svetiteljski oreol. Ona je lekara, pravnika, sveštenika, pesnika i naučnika (Mann der Wissenschaft)7 pretvorila u svoje plaćene najamne radnike“. (Manifest, str. 382). Oreol je za Marxa glavni simbol religioznog iskustva, iskustva nečega svetog. Za Marxa, kao i za njegovog savremenika Kierkegaarda, iskustvo čini srž religioznog života pre nego verovanje, dogma ili teologija. Oreol deli život na sveto i profano. On stvara oko ličnosti koja ga nosi atmosferu pobožnog straha. Ta posvećena osoba je otrgnuta od obrasca ljudske situacije, neumoljivo odvojena od potreba i nužde koja prožima ljude i žene oko nje.

Marx smatra da kapitalizam teži da kod svakoga razori to iskustvo: „sve što je sveto skrnavi se“; ništa nije posvećeno, niko nije nepovrediv, život postaje potpuno svetovni. Marx je svestan da je to na neki način zastrašujuće: moderni ljudi i žene lako mogu postati nezadrživi, bez ikakvog straha koji bi ih kočio; oslobođeni straha i strepnje, oni nesputano mogu da zgaze svakoga ko im se nađe na putu alko ih na to tera sopstveni interes. Ali, Marx uviđa i vrline života bez oreola — on stvara stanje duhovne jednakosti. Stoga buržoazija može imati ogromnu materijalnu moć nad radnicima i svim drugim ljudima, ali ona nikada neće postići duhovnu nadmoć koju su ranije vladajuće klase mogle da podrazumevaju kao gotovu činjenicu. Prvi put u istoriji svi se suočavaju pa samim sobom i sa drugima u jednoj jedinoj ravni postojanja.

Moramo imati na umu da je Marx pisao u jednom istorijskom trenutku kada se, posebno u Engleskoj i Francuskoj (Manifest zbilja sa tim zemljama ima više veze nego sa Nemačkom Marxovog vremena), javlja duboko i snažno razočarenje u kapitalizam koje je gotovo težilo da bukne u revolucionarnim oblicima. U toku narednih otprilike dvadeset godina buržoazija će pokazati izrazitu inventivnost u kreiranju vlastitih oreola. Marx će nastojati da ih skine u prvom tomu Kapitala, u analizi fetiškog karaktera robe, mistifikacije koja međuljudske odnose u tržišnom društvu prikazuje kao čisto fizičke, predmetne, nepromenljive odnose među stvarima. U atmosferi 1948. godine ta buržoaska pseudo-religioznost još se nije utemeljila. Mete koje je ovde Marx postavio, kako sebi tako i nama, mnogo su bliže: onda stručnjaci i intelektualci (lekar, pravnik, sveštenik, pesnik i naučnik) koji smatraju da imaju snage da žive na višem nivou nego obični ljudi, da u životu i radu prevaziđu kapitalizam.

Zašto Marx stavlja taj oreol na glave modernih stručnjaka i intelektualaca? Zato da bi izneo na videlo jedan od paradoksa njihove istorijske uloge: mada su oni skloni da se ponose svojim emancipovanim i totalno svetovnim duhom, pokazuje se da baš oni jedini među modernim ljudima veruju da su izabrani za svoj poziv i da je njihova delatnost sveta. Svakome ko čita Marxa jasno je da kroz opredeljenje za svoj rad on i sam deli ovo verovanje. Ipak on ovde nagoveštava da je to u izvesnom smislu loše verovanje, samoobmana. Navedeni odlomak podvlači tako veliku pažnju zato što mi shvatamo da Marx, dok podržava kritičku snagu i shvatanja buržoazije i poseže da skine oreole sa glava modemih intelektualaca, i sam sebi u nekom smislu skida oreol.

Osnovno obeležje života tih intelektualaca, kako ih Marx vidi, je da su oni „najamni radnici“ buržoazije, pripadnici „moderne radničke klase, proleterijata“. Oni to mogu da poriču — konačno, ko želi da pripada proletarijatu? — ali njih guraju u redove radničke klase istorijski određeni uslovi pod kojiima su prinuđeni da rade. Kada Marx prikazuje intelektualce kao najamne radnike, on nastoji da nam predoči da je moderna kultura deo modeme industrije. Umetnost, prirodne nauke, društvene teorije poput Marxove, sve one predstavljaju načine proizvodnje; buržoazija upravlja sredstvima za proizvodnju u kulturi kao i u bilo kojoj drugoj oblasti, te jsvako ko želi da stvara, mora da deluje u orbiti njene moći.

Moderni stručnjaci, intelektualci i umetnici, u onoj meri u kojoj pripadaju proletarijatu: „… žive samo dotle dok nalaze rada…“ a „nalaze rada samo dok njihov rad uvećava kapital. Ti radnici, koji moraju da se prodaju na parče, jesu roba kao svaki drugi trgovinski artikal, i zbog toga su isto tako izloženi svim slučajnostima konkurencije, svim kolebanjima tržišta“. (Manifest, str. 385). Stoga oni mogu da pišu, slikaju, otkrivaju prirodne i istorijske zakone ili spasavaju ljudske živote jedino ako im plati neko ko raspolaže kapitalom. Međutim, potrebe buržoaskog društva su takve da im niko neće platiti ukoliko to nije rentabilno, odnosno ukoliko njihov rad na neki način ne pomaže „uvećanju kapitala“. Oni moraju „da se prodaju na parče“ poslodavcu koji je voljan da eksploatiše njihovu pamet da bi došao do profita. Moraju da se dovijaju i nameću kako bi se predstavili u najpovoljnijem svetlu sa stanovišta isplativosti; moraju da konkurišu (često brutalno i beskrupulozno) za privilegiju da ih neko kupi, jednostavno zato da bi mogli da nastave sa svojim radom. Kada završe posao oni su, kao d svi drugi radnici, odvojeni od rezultata svoga rada. Njiihovi proizvodi i usluge se prodaju i njihovu sudbinu određuju „slučajnosti konkurencije“ i „kolebanja tržišta“, umesto da ona zavisi od postojanja ili nedostatka unutrašnje istine ili lepote ili vrednosti. Marx ne smatra da će velike ideje i dela biti „mrtvorođenii“ zbog nedostatka tržišta za njihov plasman — moderna buržoazija je izrazito domišljata u ceđenju profita iz ljudske maisli. Stvaralački procesi i proizvodi će se upotirebiti i preobraziti na takav način da će to preneraziti ili užasnuti njihove tvorce. Oni će, međutim, biti nemoćni da se tome odupru, zato što moraju da prodaju svoju radnu isnagu da bi preživeli.

Kao pripadnici radničke klase, intelektualci imaju specifičan položaj koji im istovremeno donosi posebne privilegije i izlaže ih ironiji. Sa jedne strane, njima koristi buržoaska tražnja stalnih inovacija, koja širi tržište za njihove proizvode i za njihovu stručnost, često podstiče njihovu stvaralačku smelost i imaginaciju, i— ukoliko imaju dovoljno promućurnosti i sreće da iskoriste potrebu za njihovom pameću — omogućava im da izbegnu hroničnu bedu u kojoj živi većina radnika. Sa druge strane, pošto su oni lično zainteresovani za svoj rad, za razliku od većine najamnih radnika koji su otuđeni i indiferentni, tržišna kolebanja njih pogađaju daleko jače. „Prodajući se na parče“, oni ne prodaju samo svoju fizičku energiju nego i svoj um, svoja najdublja osećanja, svoju vizionarsku i imaginativnu moć, prodaju (praktično sebe u celini. Goetheov Faust pružio nam je prototip modernog intelektualca prinuđenog da „prodaje isebe“ kako bi menjao svet. Faust takođe utelotvoruje jedan kompleks potreba svojstvenih intelektualcima: kod njih postoji ne samo nagon da žive, što je svojstvenoisvim ljudima, već i želja da komuniciraju, da se uključe u dijalog sa drugim ljudima. Ali tržište kulturnih dobara je jedino sređstvo putem koga javni dijalog može da se odvija. Nikakva ideja ne može da dospe do modernih ljudi, niti da ih izmeni, ukoliko ona ne može da se razmeni i da im se proda. Otuda proističe da oni nisu zavisni od tržišta samo u pogledu hleba, već i u pogledu duhovne hrane“, za koju oni znaju da je tržište ne može obezbediti.

Nije teško sagledati zašto bi moderni intelektualci, uhvaćeni u zamku tog protivrečnog položaja, mogli da predočavaju radikalne izlaze: u njihovom slučaju, revolucionarne ideje proizlaze iz najdirektnijih i najsnažnijih ličnih potreba. Međutim, društveni uslovi, koji nadahnjuju njihov radikalizam, istovremeno ga i osujećuju. Videli smo da čak i najsubverzivnije ideje moraju da se ispolje preko tržišta. Ukoliko te ideje privlače i pobuđuju ljude, one će širiti i obogaćivati tržište i tako „uvaćavati kapital“. Ako je Marxova vizija buržoaskog društva uopšte tačna, onda ima puno razloga da verujemo da će to društvo stvarati tržište za radikalne ideje. Taj sistem zahteva neprekidno revolucionisanje poremećaje, vrenje, on mora stalno da bude pod pritiskom i da se podstiče, kako bi zadržao svoju elastičnost i izdržljivost, kako bi stekao i upio novu energiju i dosegao više nivoe aiktivnosti razvoja. To, međutim, znači da ljudi i pokreti koji se deklarišu kao neprijatelji kapitalizma mogu baš da budu stimulans koji je potreban kapitalizmu. Svojim nezasitim nagonom da ruši i gradi, da zadovolji potrebe koje stvara, buržoasko društvo neizbežno rađa radikalne ideje i pokrete koji teže da ga unište. Ali, upravo njegova sposobnost razvoja omogućava mu da negira svoje unutrašnje negacije, odnosno da se hrani i buja na temelju opozicije, da usred napetosti i krize bude snažnije nego što ikada može biti u uslovima mira, da neprijateljstvo preobrazi u bliskost a napadače u nehotične saveznike.

U takvoj atmosferi, dakle, radikalni intelektualci nailaze na radikalne prepreke, njihove ideje i pokreti su u opasnosti da se istope u istoj onoj modernoj atmosferi koja razbija buržoaski poredak koji oni nastoje da prevaziđu. U tim uslovima, okružiti sebe oreolom znači nastojati da se opasnost otkloni njenim poricanjem. Intelektualci Marxovog doba posebno su bili podložni ovakvoj hipokriziji. Dok je Marx otkrio socijalizam u Parizu četrdesetih godina prošlog veka, Gautier i Flaubert su razvijali svoju mističnu „umetnost radi umetnosti“, a krug oko Auguste Comtea je gradio svoju analognu mističnu „čistu nauku“. Obe ove grupe, ponekada u međusobnom sukobu a ponekad ujedinjene, stavile su sebi oreol avangarde. One su pomno i oštro kritikovale kapitalizam, a istovremeno su bile apsurdno samozadovoljne u svojoj veri da imaju snage da ga prevaziđu, da su u stanju da žive i delaju slobodno van granica kapitalističkih normi i zahteva.

Kada sa njihovih glava skida oreole, Marxova poenta je da niko u buržoaskom društvu ne može da bude tako čist, bezbedan i slobodan. Mreže i protivrečnosti tržišta su takva da su svi u njih uhvaćeni i upleteni. Intelektualci moraju da spoznaju dubinu svoje sopstvene zavisnosti, kako duhovne tako i ekonomske, od buržoaskog društva koje prezire. Te protivrečnosti se nikada neće moći prevazići ukoliko se sa njima ne suočimo direktno i otvoreno. U tome je smisao skidanja oreola.

Ova vizija, kao i sve velike vizije u istoriji litera ture i misli, sadrži neke dublje dimenzije koje njen tvorac nije mogao da predvidi. Pre svega, Marxova kritika umetničke i naučne avangarde devetnaestog veka isto toliko duboko se odnosi na lenjinističku avangardu dvadesetog veka, koja na identičan način i podjednako neosnovano tvrdi da je prevazišla vulgarni svet nužde, interesa, egoistične računice i surove eksploatacije. Drugo, ta vizija otvara pitanja u vezi sa Marxovom sopstvenom romantičarskom predstavom o radničkoj klasi. Ukoliko svojstvo najamnog radnika znači antitezu posedovanju oreola, kako onda Marx može da govori o proletarijatu kao klasi novih ‘ljudi koja jedina ima preduslove da prevaziđe protivrečnosti modernog života? Možemo čak i dalje ići sa pitanjima. Ako smo pratili Marxovu viziju savremenosti i suočili se sa svim njenim svojstvenim ironijama i dvosmislenostima, kako onda možemo očekivati da bilo ko sve to prevaziđe?

Još jednom se srećemo sa problemom na koji smo ranije već bili naišli: to je nesaglasnost Marxove kritičke spoznaje i njegovih radikalnih očekivanja. Ja sam u ovom eseju bio sklon da naglasim skeptične i samokritične skrivene tokove Marxove misli. Možda će neki čitaoci težiti da uvaže jedino kritičnost i samokritičnost, a nade da odbace kao utopijske i naivne. To bi, međutim, značilo da se zanemaruje nešto što je za Marxa bila ključna tačka kritičkog mišljenja. Kritika je, po njegovom shvatanju, sastavni deo tekućeg dijalektičlkog procesa. Ona treba da bude dinamiona, da nagoni i inspiriše kritikovanu osobu da prevaziđe i svoje kritičare i sebe, da obe te strane povede ka novoj sintezi. Stoga, demaskirati tobožnje pretenzije na prevaziiaženje znači tražiti i boriti se za stvarno prevazilaženje. Napustiti traganje za prevazilaženjem, znači napraviti oreol oko sopstvene stagnacije i rezignacije, znači ne samo izdati Marxa već i samoga sebe. Moramo se boriti za nesigurnu, dinamičku ravnotežu koju je Antonio Gramsci, jedan od velikih komunističkih pisaca i lidera našeg veka, opisao kao „pesimizam inteldkta, optimizam volje“.

Zaključak: Kultura i protivrečnosti kapitalizma

Nastojao sam da u ovom eseju odredim prostor na kome dolazi do približavanja Marxove i modernističke misli. Pre svega, obe te misli predstavljaju pokušaje da se prikaže i shvati specifično moderno iskustvo. Obe se sa tim domenom suočavaju uz pomešana osećanja, uz strahopoštovanje i ushićenje stopljeno sa osećanjem užasa. Obe sagledavaju da se kroz modemi život probijaju protivrečni nagoni i potencijali, i obe prihvataju viziju krajnjeg ili ultramodemog — to se odnosi na Marxovu formulaciju o čoveku novog kova koji je isto toliko izum modemog vremena koliko i mašine, na Rimbaudovu formulaciju „II faut etre absolument modeme“ („Treba biti apsolutno savremen“) kao put da se prođe kroz protivrečnosti i da se iz njih izađe.

U duhu pretpostavke o konvergenciji, ja sam nastojao da shvatim Marxa kao modernističkog autora, da istaknem bujnost i bogatstvo njegovog stila, dubinu i složenost njegove mašte (on govori o odeći i razodevenosti, velovima, oreolima, toplini, hladnoći) i da pokažem kako on briljantno razvija one teme kojima će modernizam sebe definisati: sjaj moderne energije i dinamizma, sa jedne strane, pustoš moderne dezintegracije i nihilizma, sa druge strane, i njihova neobična bliskost; osećanje uhvaćenosti u vrtlog gde se sve činjenice i vrednosti u vrtoglavoj struji rasprskavaju, raspadaju, i ponovo spajaju; glavna neizvesnost oko pitanja šta je osnovno, šta je vredno, čak i šta je stvarno; razbuktavanje najradikalnijih nada usred njihovog radikalnog negiranja.

Istovremeno sam pokušao da modernizam shvatim marksistički, da izrazim mišljenje da njegova karakteristična energija, pronicanje i nemiri proizlaze iz pritisaka i napetosti modernog ekonomskog života; iz njegove neumoljive i nezasite potrebe za razvojem i progresom; iz njegovog širenja ljudskih želja izvan lokalnih, nacionalnih i moralnih granica; iz njegovih zahteva ljudima da eksploatišu ne samo druge već i same sebe; iz nepostojanosti i večne metamorfoze svih njegovih vrednosti u vrtlogu svetskog tržišta; iz njegovog nemilosrdnog razaranja svih stvari i svih ljudi koje ne može da iskoristi, kako iz predmodemog sveta tako i iz svoje sredine i svog sopstvenog modernog sveta — i iz njegove sposobnosti da iskoristi krizu i haos kao odskočnu dasku za dalji razvojsposobnosti da živi na svom samorazaranju.

Ne pretendujem na ocenu da sam ja prvi izmirio marksizam i modernizam. Oni su se, u stvari, u nekoliko oblasti sami spojili tokom prošlog veka, i to najdramatičnije u periodima istorijskih kriza i revolucionamih nada. Njihovo približavanje može se sagledati kod Baudelairea, Wagnera, Courbeta, kao i kod Marxa 1848. godine; kod ekspresionista, futurista, dadaista i konstruktivista 1914—1925. godine; u vrenju i nemirima u Istočnoj Evropi posle Staljinove smrti; u radikalnim inicijativama šezdesetih godina, od Praga do Pariza i širom SAD. Međutim, sa gušenjem ili izneveravanjem revolucije, radikalni spoj ustupio je mesto raspadu. I marksizam i modernizam su okoštali u ortodoksijama i otišli svojim odvojenim putevima uzajamnog nepoverenja.8 Takozvani ortodoksni marksisti su, u najboljem slučaju, ignorisali modernizam, ali su vrlo često nastojali i da ga suzbiju, možda iz straha da će (u ničeovskom smislu) ambis početi da zaviruje u njih ulkoliko oni nastave da gledaju u njega. Za to vreme, ortodoksni modernisti nisu štedeli duh prilagođavajući sebi oreol jedne apsolutne čiste umetnosti, nezavisne od društva i istorije. Ovaj esej nastoji da preseče otstupnicu ortodoksnim marksistima, ukazujući na to da se ambis od koga se plaše i beže otvara unutar samog marksizma. Snaga marksizma je oduvek ležala u njegovoj spremnosti da pođe od zastrašujuće društvene stvarnosti, da se kroz nju probije i da je prevaziđe. Ukoliko bi se napustio taj primarni izvor snage marksizma, od njega ne bi ostalo mnogo više od pukog naziva. Što se tiče ortodoksnih modernista, koji se klone marksiističke misli iz straha da bi im ona mogla ukinuti oreole, oni treba da znaju da bi im se zauzvrat moglo dati nešto bolje, a to je veća sposobnost da zamisle i izraze beskrajno bogate, kompleksne i ironične odnose između njih i „modemog buržoaskog društva“ koje oni poikušavaju da poreknu ili da mu se odupru. Fuzija Marxa i modernizma treba da omekša suviše čvrstu srž marksizma ili bar da je zagreje i raskravi, istovremeno dajući modemističkoj umetnosti i misli jednu novu čvrstinu, a njenim ostvarenjima neslućen odjek i dubinu. To bi pokazalo da je modernizam realizam našeg doba.

U ovom završnom odeljku želim da ideje koje sam razvio dovedem u vezu sa nekim današnjim debatama koje se tiču Marxa, modernizma i modernizacije. Počeću razmatranjem konzervativnih optužbi modernizma koje su nastale krajem šezdesetih godina ovog veka, a doživele su procvat u reakcionarnoj atmosferi prošle decenije. Prema Danielu Bellu, najozbiljnijem među tim polemičarima, „modernizam je zavodnik“ koji navodi današnje Ijude i žene (čak i decu) da napuste svoje moralne, političke i ekonomske stavove i dužnosti. Za pisce poput Bella, kapitalizam u tome nema nikakvog udela, on je naislikan kao neka vrsta Charlesa Bovaryja, nezanimljivog ali časnog i dobrog čoveka koji naporno radi da bi ispunio nezasite želje svoje hirovite supruge i isplatio njene ogromne dugove. Ovaj portret kapitalističke čednosti ima fini pastoralni šarm, ali nijedan kapitalista ne bi mogao da ga uzme ozbiljno ako bi očekivao da preživi čak i nedelju dana u stvarnom svetu koji je kapitalizam stvorio. (Sa druge strane, kapitalisti svakako mogu da uživaju u toj slici, kao u jednom lepom primeru propagande, i da se smeju sve vreme dok idu u banku.) Moramo se diviti Bellovoj pronicljivosti kada uzima jednu od najtrajnijih modernističkih ortodoksija — autonomiju kulture, umetnikovu superiomost u odnosu na sve norme i potrebe koje ograničavaju obične smrtnike koji ga okružuju — i okreće je protiv samog modernizma.

Međutim, i modernisti i antimodernisti pritom podjednako maskiraju činjenicu da su ti duhovni i kulturni pokreti, uprkos njihovoj eruptivnoj snazi, bili isamo pena na površini društvenog i ekonomskog kotla koji je vreo i ključao tokom više od sto godina. Nisu moderna umetnost i kultura stavile taj lonac da vrije i održavale ključanje, već je to učinio moderni kapitalizam koji je, međutim, kako to samo kapitalizam može biti, nerad da se suoči sa vrlinom. Narkomanski nihilizam Williama Burroughsa, koji je bete noire u antimodernističkim polemikama, samo je bleda reprodukcija zaloga njegovih predaka čijim profitima je finansirana njegova avangardna karijera (the Burroughs Adding Machine Company, sada Borroughs Intemational, umereni nihilisti).

Uz te polemičke napade, modernizam je uvek izazivao i primedbe sasvim drugačije vrste. Marx je u Manifestu prihvatio Goetheovu ideju o „svetskoj književnosti“ u nastanku, i objasnio kako moderno buržoasko društvo stvara svetsku kulturu: „Na mesto starih potreba, zadovoljavanih domaćim proizvodima, stupaju nove, koje za svoje zadovoljenje traže proizvode najdaljih zemalja i podneblja. Na mesto stare lokalne i nacionalne samodovoljnosti i ograđenosti stupa svestrani saobraćaj, svestrana uzajamna zavisnost nacija. A kako je u materijalnoj, tako je i u duhovnoj proizvodnji. Duhovni proizvodi pojedinih nacija postaju opšta dobra. Nacionalna jednostranost i ograničenost postaju sve nemogućnije, a iz mnogih nacionalnih i lokalnih književnosti stvara se svetska književnost“. (Manifest, str. 383). Marxov scenario može da posluži “kao savršeni program za internacionalni modernizam koji cveta od njegovog do našeg doba: to je široka i svestrana kultura koja izražava univerzalno područje modernih želja i koja je, uprkos posredovanju buržoaske ekonomije, „zajednička svojina“ čovečanstva. Ali, šta ako ta kultura ipak ne bi bila univerzalna, kao što je Marx zamišljao da će biti? Šta u slučaju da se pokaže da je ona ekskluzivno i usko zapadnjačka? Na ovu mogućnost prvi su sredinom devetnaestog veka ukazali ruski populisti. Oni su tvrdili da bi eksplozivna atmosfera modernizacije na Zapadu — raspad zajednica i fizička izolacija individue, masovno osiromašenje i klasna polarizacija, kultuma kreativnost koja proizlazi iz krajnje moralne i duhovne anarhije — pre mogla biti kulturna specifičnost nego neka gvozdena nužnost koja neopozivo očekuje čitavo čovečanstvo. Zašto druge nacije i civilizacije ne bi postigle harmoničniji spoj tradicionalnog načina života sa modemim potencijalima i potrebama? Ukratko, samo za Zapad je važilo da se „sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara u dim“. Ponekada je to uverenje bilo izraženo u obliku samodopadne dogme, a ponekada u formi očajničke nade.

Dvadeseti vek je doživeo vrlo raznolike pokušaje da se, posle dolaska revolucionarnih režima na vlast širom nedovoljno razvijenog sveta, ostvare populistički snovi devetnaestog veka. Svi ti režimi su nastojali da na mnogo različitih načina postignu ono što su Rusi devetnaestog veka nazvali skokom iz feudalizma u socijalizam; drugim rečima, da uz herojske napore dostignu nivo moderne zajednice ne prolazeći kroz ponore modernog parcelisanja i razjedinjavanja. Nije ovde mesto za analizu brojnih različitih načina modernizacije koji su u današnjem svetu raspoloživi. Ali, važno je istaći činjenicu da, uprkos ogromnim razlikama među današnjim političkim sistemima, tako mnogo njih izgleda ima tanku želju da izbrišu modemu kulturu sa mape. Očekuje se da će ljudi, ukoliko se zaštite od te kulture, moći da se mobilišu u jedan čvrsti front koji će slediti zajedničke nacionalne ciljeve, umesto da se razilaze u nizu pravaca sledeći sopstvene nepostojane i nekontrolisane ciljeve.

Neumesno bi bilo poricati da modernizacija može da se odvija različitim putevima. (Čitav značaj teorije modernizacije je u tome da se ti putevi zacrtaju.) Nema nikakvog razloga zbog koga bi svaki moderan grad morao da izgleda i da misli kao Njujork, Los Anđeles ili Tokio. Ipak moramo pažljivo da ispitamo ciljeve i interese onih koji svoj narod, za njegovo dobro, štite od modernizma. Ukoliko bi ta kultura bila stvamo ekskluzivno zapadnjačka, a stoga irelevantna za „treći svet“ (kako kaže veoma njegovih vlada), da li bi te vlade morale da troše toliko energije na njeno suzbijanje koliko to čine? Ono što te vlade pripisuju strancima i zabranjuju kao „zapadnu dekadenciju“, u stvari su energija, želje i kritički duh njihovog naroda. Kada predstavnici i propagandisti pojedinih vlada izjavljuju da njihove zemlje ne podležu tom dvostranom uticaju, to jedino znači da su te vlade do sada uspele da održe svoj narod u političkoj i duhovnoj izolaciji. Kada se sa naroda skine ili raznese „poklopac“, među prvim stvarima koje će izaći biće modemistički duh — to je proces vraćanja potisnutog.

Upravo zbog tog duha, istovremeno lirskog i ironičnog, razarajućeg i angažovanog, fantastičnog i realističnog, Latinska Amerika ima danas najuzbudljiviju književnost u svetu, mada su zbog tog duha latinoamerićki pisci takođe prinuđeni da pišu u izgnanstvu, u Evropi ili Sevemoj Americi, bežeći od svojih cenzora ili političke policije. Taj duh govori sa disidentskih zidnih plakata u Pekingu i Sangaju, proklamujući prava slobodne ličnosti u jednoj zemlji za koju se smatra, kako su nam još koliko juče rekli kineski maoistički mandarini i njihovi bogovi na Zapadu, da nema ni jednu lepu reč za individualnost. Duh modemizma nadahnjuje opsesivno snažnu elektronsku rok muziku „plastičnih ljudi“ iz Praga, muziku koja se emituje u hiljadama zabarikadiranih soba sa prokrijumčarenih kaseta, čak i dok muzičari čame po zatvorima. Modernistička kultura održava u životu kritičku misao i slobodnu imaginaciju u velikom delu današnjeg nezapadnog sveta.

Vladama tih zemalja se to ne dopada, ali dugoročno gledano one to verovatno ne mogu da spreče. Sve dok su one prinuđene da tonu ili plivaju u vrtlogu svetskog tržišta, dok su primorane da nastoje da krajnjim naporima akumuliraju kapital, da se razvijaju ili raspadnu (ili, pre, kako to generalno ispada, da se razvijaju i raspadnu), sve dok su one, po rečima Octavija Paza, „osuđene na savremenost“, dotle će morati da stvaraju takvu kulturu koja će im otkrivati šta su one i šta čine. Stoga, dok dinamika modernizacije sve više zahvata „treći svet“, modemizam (daleko od toga da se iscrpi) tek počinje da dobija priznanja.9

Završavajući ovo razmatranje, želeo bih ukratko da prokomentarišem dve optužbe marksizma, koje potiču od Herberta Marcusea do Hanniah Arendt, i otvaraju neke od centralnih problema u ovoj knjizi. Marcuse i Arendtova su svoju kritiiku formuilisali u Americi, pedesetih godina, ali izgleda da se ta kritika začela još dvadesetih godina, u ambijentu nemačkog romantiča skog egzistencijalizma. U izvesnom smislu nas njihovi argumenti vraćaju na debatu između Marxa i mladohegelijanaca, iz četrdesetih godina devetnaestog veka, ali su problemi koje oni postavljaju i danas podjednako važni. Njihova osnovna premisa je da Marx nekritički veliča vrednosti rada i proizvodnje, zanemarujući druge Ijudske aktivnosti i načine postojanja, koji su u krajnjoj liniji bar isto toliko značajni.10 Drugim rečima, Marxu se ovde prebacuje nedostatak etičke imaginacije.

Najoštrija kritika Marxa javlja se u Marcuseovom radu Eros i civilizacija, gde je Marx očigledno prisutan na svakoj stranici ali mu se, začudo, nigde ne spominje ime. Međutim, u odlomcima poput ovoga koji sledi, u kome se napada Marxov omiljeni junak kulture, Prometej, jasno je o čemu se govori između redova: „Prometej je kulturni heroj napornog rada, produktivnosti i progresa postignutog kroz represiju … obmanjivač i (patnički) pobunjenik protiv bogova, koji stvara kulturu po cenu neprekidne patnje. On simbolizuje produktivnost, neprekidno nastojanje da se ovlada životom… Prometej je prototip heroja delatnog principa“. Marcuse potom navodi drugačije mitološke ličnosti koje, po njegovom mišljenju, više zavređuju da budu idealizirane — to su Orfej, Narcis, Dionis, a zatim Baudelaire i Rilke, u kojima Marcuse vidi njihove modeme pristalice. „(Oni) predstavljaju jednu vrlo različitu stvamost. Njihova vizija sadrži radost i ispunjenje, to je glas koji ne zapoveđa već peva, delo koje znači mir i okončava napor osvajanja: sloboda iz onog doba koje sjedinjuje čoveka sa bogom, sa prirodom. . . spasenje života, zaustavljanje vremena, upijanje smrti: tišina, san, noć, raj — princip nirvane, ali ne kao smrt već kao život“. Prometejsko-marksistička vizija ne sagledava radost spokojstva i pasivnosti, čulne opuštenosti, mistične ekstaze, stanja identifikacije sa prirodom umesto ovladavanja njome.

U ovoj tvrdnji ima nečega umesnog — sigurno da „luxe, calme et volupte“, nije u centru Marxove imaginacije — ali je u toj tvrdnji sadržano manje nego što ise u prvi mah čini. Ukoliko kod Marxa postoji bilo kakav fetišizam, on se ne odnosi na rad i proizvodnju, već na daleko složeniji i sveobuhvatniji ideal razvoja — „slobodan razvoj fizičkih i duhovnih snaga“ (Rukopisi iz 1844.); „razvoj ukupnih sposobnosti samih individua“ (Nemačka ideologija); „slobodni razvitak svakog pojedinca uslov slobodnog razvitka za sve“ (Manifest); „ukupnost individualnih potreba, sposobnosti, zadovoljstva, proizvodnih snaga itd“. (Grundrisse); „puni razvoj individue“ (Kapital). Ona iskustva i ljudski kvaliteti koji za Marcusea predstavljaju vrednost, svakako bi bili uključeni u ovu listu, ali nije nimalo sigurno da bi bili u njenom vrhu. Marx želi da uključi Prometeja i Orfeja, on smatra da se za komunizam treba boriti zato što bi on prvi put u istoriji mogao ljudima da omogući da imaju oba. Marx bi mogao da tvrdi i to da orfejski zanos dobija etičku i duhovnu vrednost samo naspram prometejske borbe; „raskošno, smireno i čulno“ uzeto samo za sebe jednostavno je dosadno, što je Baudelaire dobro znao.

Najzad, Marcuse smatra da je vredno da proklamuje, kao što je uvak činila Frankfurtska škola, ideal harmonije čoveka i prirode. Za nas je, međutim, podjednako važno da shvatimo da bi kakav god bio konkretan sadržaj te ravnoteže i haromnije (to pitanje je i samo dovoljno teško), njeno ostvarenje angažovalo ogromnu prometejsku aktivnost i napore. Čak i da ta ravnoteža može da se ostvari, trebalo bi je i održati. U datim uslovima dinamizma moderne ekonomije, čovečanstvo bi moralo neprestano da dela, siično Sizifu ali stalno nastojeći da razvije nove mere i nova sredstva, kako bi sprečilo da se nesigurna ravnoteža te ekonomije poremeti i istopi u nečistom vazduhu.

Arendtova je u delu Human Condition shvatila nešto što liberalnim kritičarima Marxa po pravilu promiče: stvarni problem sadržan u Marxovoi misli nije neka drakonska autoritatnost već njena radikalna suprotnost, odnosno nedostatak osnove za bilo kakav autoritet. „Marx je tačno, mada uz neopravdanu radost, predvideo odumiranje javnog domena u uslovima neometanog razvoja ,proizvodnih snaga društva’. Članovi njegovog komunističkog društva će se, igrom ironije, naći u zamci ostvarivanja potreba koje niko nema i sa kojima niko ne može potpuino da komuinicira“. Arendbova shvata dubinu individualizma koji je u temelju Marxovog komunizma, a razume i nihilističke pravce kojima bi taj individualizam mogao da vodi. Šta će u jednom komunističkom društvu, gde je slobodan razvoj svakoga uslov slobodnog razvoja svih, spajati te individue koje se slobodno razvijaju? Njima će možda biti zajedničko traganje za neograničenim iskustvenim bogatstvom; ali, to ne bi bio „nikakav javni domen, već privatne aktivnosti koje se javno isipoljavaju“. U talkvom društvu bi lako moglo da se javi osećanje kolektivne uzaludnosti, uzaludnosti jednog života koji sebe ne opredmećuje ili realizuje ni u čemu što će trajati kada on prođe“.

Ova kritika Marxa otvara jedan autentičan i urgentan ljudski problem, ali Arendtova nije ništa bliže njegovom rešenju nego Marx. Kao i u mnogim drugim svojim radovima, ona ovde ispreda sjajnu retoriku o javnom životu i delovanju, ali ne razjašnjava šta takav život i aktivnost treba da sadrže, osim što smatra da politički život ne treba da uključuje dnevnu aktivnost ljudi, njihov posao i odnose proizvodnje. (Ove delatnosti su prepuštene „brizi domaćinstva“, subpolitičkom području za koje Arendtova smatra da je lišeno sposobnosti da kreira ljudske vrednosti.) Osim uzvišene retorike, Arendtova uopšte ne kaže jasno šta modemi ljudi mogu ili treba da imaju zajedničko. Ona je u pravu kada kaže da Marx nikada nije razvio teoriju političke zajednice i da je to jedno ozbiljno pitanje. Ali, problem je to što, u uslovima nihilističkog naleta modemog ličnog i društvenog razvoja, uopšte nije jasno kakve političke veze mogu da stvaraju moderni ljudi. Tako se pokazuje da je problem koji se javlja u Marxovoj misli u stvari problem koji prožima čitavu strukturu modernog života.

U ovom tekstu sam tvrdio da je onima među nama koji su najkritičniji prema modernom životu modernizam najpotrebniji, da bi nam pokazao gde smo i gde možemo da počnemo da menjamo uslove svoga života i sebe same. Tražeći pritom tačku od koje treba početi, vratio sam se jednom od prvih i najvećih modernista, Karlu Marxu, ne toliko zbog odgovora koje je on dao koliko zbog pitanja koja je postavio. Čini mi se da nam on danas ne može pružiti izlaz iz protivrečnosti modemog života, već sigurniji i dublji put u njih. On je znao da bi put izlaza iz protivrečnosti morao da nas vodi kroz savremenost a ne izvan nje. Znao je da moramo početi tamo gde smo — fizički razodeveni, lišeni svih religioznih, estetskih i etlčkih oreola i sentimentalnih velova, vraćeni svojoj individualnoj volji i energiji, prinuđeni da koristimo jedni druge i sarne sebe kako bismo preživeli, a ipak sjeđinjeni delovanjem istih onih sila koje nas razdvajaju, maglovito svesni šta bismo sve mogli da budemo ukoliko bismo bili zaijedno, spremni da posegnemo za novim ljudskim mogućnostiima, da razvijemo identitete i uzajamne veze koje nam mogu pomoći da ostanemo skupa dok nas sve produvava žestoki i promenljivi moderni vetar.

Fusnote:

* Kapital je citiran prema prevodu M. Pijade i R. Čolakovića, izd. Prosvete, 1978. — Prim. prev.

1. Nemački termin za to je Verhältnisse, što se može prevesti kao „uslovi“, „odnosi“, „okolnosti“ itd. U ovom prilogu će ta reč biti različito prevođena na različitim mestima, onako kako najbolje odgovara kontekstu u kome se javlja.

2. Engels je, samo nekoliko godina pre pojave Manifesta, u svom radu Položaj radničke klase u Engleskoj, iz 1844. godine, preneražen otkrićem da su radnička naselja, koja su podigli špekulanti da bi brzo došli do profita, građena lako da mogu da traju samo četrdeset godina. Za njega je bilo malo mesta sumnji da će to postati arhetipski obrazac izgradnje buržoaskog društva. Igrom ironije, čak i najveličanstvenija zdanja najbogatijih kapitalista nestaće u periodu kraćem od četrdeset godina, ne samo u Mančesteru već praktično u svim kapitalističkim gradovima, biće data u zakup ili prodata aranžerima građevinskog zemljišta, srušiće ih iste one sile koje su ih podigle. (Peta avenija u Njujorku je jedan takav upečatljiv primer, ali takvih slučajeva ima svuda.) Stvarno iznenađenje u vezi sa brzinom i brutalnošću kapitalističkog razvoja nije to što je razoren toliki deo našeg arhitektonskog i građevinskog nasleđa, već činjenica da je išta preostalo da se sačuva.

Marksistički mislioci su tek nedavno počeli da istražuju ovu temu. David Harvey, na primer, stručnjak za ekonmsku geografiju, nastoji da detaljno pokaže da je stalno namerno razaranje »proizvodne prirode« svojstveno akumulaciji kapitala. Harveyeva dela rasuta su na sve strane. Jedan lucidni uvod u njegove radove i njihova analiza mogu se naći u radu Sharon Zukina „Ten Years of the New Urban Sociology“ u Theory and Society, juli 1980, str. 575—601.

Ironija je to da su komunističke zemlje učinile daleko više za očuvanje jezgra prošlosti u svojim velikim gradovima — Lenjingradu, Pragu, Varšavi, Budimpešti i dr. Takva politika, međutim, ne proizlazi iz poštovanja lepote i ljudskih dostignuća, već iz želje autokratskih vlasti da mobilišu tradicionalističku lojalnost stvaranjem osećanja kontinuiteta sa autokratima prošlosti.

3. Termin „nihilizam“ potiče, u stvari, od Marxove generacije. To je Turgenjevljeva kovanica, nastala kao moto za njegovog radikalnog junaka Bazarova u delu Očevi i deca (1861), a Dostojevski je taj pojam daleko ozbiljnije razradio u delima Zapisi iz podzemlja (1864) i Zločin i kazna (1866—67). Izvore i značenje nihilizma Nietzsche najdublje istražuje u delu Volja za moć, posebno u prvoj knjizi, „Evropski nihilizam“. Retko se spominje, ali treba napomenuti da je Nietzsche smatrao da su moderna politika i ekonomija po sebi duboko nihilističke. Videti odeljak I. u kome je dat pregled korena savremenog nihilizma. Tu neke Nietzscheove predstave i analize imaju iznenađujuće marksistički prizvuk. Videti odeljak 63, o negativnim i pozitivnim duhovnim posledicama postojanja „kredita, svetske trgovine i sredstava transporta“; zatim odeljak 67, o „raspadanju zemljišne svojine … o štampi (umesto dnevnih molitvi), železnici, telegrafu. Koncentracija ogromnog broja interesa u jednom jedinom duhu, koji stoga mora da bude vrlo snažan i protejski.“ (Preveli Walter Kaufmann i R. J. Hollingdale, Vintage, 1968) Nietzsche, međutim, nikada nije razradio te veze između modernog duha i moderne ekonomije, a njegovi sledbenici (sa vrlo retkim izuzecima) nisu ih nikada čak ni uočili.

4. Videti ključnu razliku koja je napravljena u delu Volja za moć, odeljak 22—23: „Nihilizam. Pojam je dvosmislen: A. Nihilizam kao znak porasta duhovne moći — kao aktivni nihilizam. B. Nihilizam kao opadanje i kriza duhovne moći — kao pasivni nihilizam.“ U slučaju tipa A, „duh je možda postao tako snažan da su raniji ciljevi (ubeđenja, pravila verovanja) postali nedovoljni… On dostiže maksimum svoje relativne snage u vidu žestoke sile destrukcije — kao aktivni nihilizam“. Marx je daleko bolje nego Nietzsche shvatio nihilističku snagu modernog buržoaskog društva.

** Kompanija koja poseduje akcije drugih kompanija i njima dominira. — Prim. prev.

5. Najizoštrenija formulacija načela da slobodna trgovina i konkurencija ima za nužnu posledicu slobodu misli u kulturi može se začudo, naći kod Baudelairea. U svom predgovoru za Salon 1846, posvećen „buržujima“, on tvrdi da postoji posebna srodnost između modernog preduzetništva i moderne umetnosti: oba nastoje »da ostvare ideju budućnosti u njenim najrazličitijim formama — političkim, industrijskim, umetničkim; oba osujećuju „aristokrati misli, monopolisti duha“ koji guše energiju i progres modernog života. O Baudelaireu ću opširno raspravljati u narednoj glavi. Ali, ovde vredi napomenuti da tvrdnje poput njegovih savršeno umesno zvuče masama ljudi u dinamičnim i progresivnim fazama, poput četrdesetih godina devetnaestog ili šezdesetih
godina dvadesetog veka. Sa druge strane, u fazama reakcije i stagnacije, kao što su pedesete godine prošlog ili sedamdesete ovog veka, takve tvrdnje mogu da zvuče neverovatno bizarno, čak monstruozno mnogim buržujima koji su ih bili oduševljeno prihvatili samo nekoliko godina pre toga.

6. Na vrhuncu prvog toma Kapitala, u glavi 44 (7. „Istorijska tendencija kapitalističke akumulacije“), Marx kaže da kada neki sistem društvenih odnosa sputava solbodan razvoj proizvodnih snaga, on jednostavno mora da nestane: „On mora biti uništen i biva uništen.“ (str. 671). Ali, šta bi se dogodilo da on iz nekog razloga ne nestane? Marx je sebi dozvolio da samo jedan trenutak zamisli takvu mogućnost, jedino zato da bi je odbacio. Ovekovečenje jednog takvog društvenog sistema po njemu bi značilo uvođenje opšte osrednjosti, a to je možda jedina stvar koju Marx uopšte nije u stanju da zamisli.

7. Reč Wissenschaft može se različito prevesti, uže kao „nauka“, a šire kao „znanje“, „učenost“ ili bilo koja ustrajna i ozbiljna intelektualna preokupacija. Bilo koji termin da upotrebimo, presudno je važno imati na umu da Marx ovde govori o situaciji u kojoj se nalazi društvena grupa kojoj on pripada, a stoga on govori o sebi.

Ja sam povremeno upotrebljavao reč intelektualci da označim različite profesionalne grupe koje je Marx na ovom mestu povezao. Znam da ta reč, koja potiče od Nietzscheove generacije, ne odgovara duhu Marxovog vremena, ali ima tu prednost što spaja (a to je Marxov cilj) ljude različitih zanimanja koji se, uprkos razlikama, svi bave umnim radom.

8. Marksizam i modernizam mogu takođe da se spoje kao utopijska fantazija u periodu političkog mirovanja, na primer u fazi nadrealizma dvadesetih godina i u fazi delovanja američkih mislilaca poput Paula Goodmana i Normana O. Browna pedesetih godina ovog veka. Herbert Marcuse spaja obe ove generacije, posebno u svom najoriginalnijem delu Eros i civilizacija iz 1955. godine. Drugačiji tip konvergencije prožima dela ljudi poput Majakovskog, Brechta, Benjamina, Adorna i Sartra, koji modernizam doživljavaju kao duhovni vrtlog, a marksizam kao čvrstu tvrđavu, i koji provode svoj život roneći između tih struja, ali često, uprkos sebi samima, stvaraju briljantne sinteze.

9. Paz tvrdi (Alternating Current (Naizmenična struja), str. 196—98) da je „trećem svetu“ preko potrebna imaginativna i kritička energija modernizma. Bez toga „… revolt ’trećeg sveta’… se degenerisao u mahniti cezarizam ili ga guši birokratija koja je cinična i voluntaristička“.

10. Ta kritika se može rezimirati Adornovom nopomenom (koju on nikada nije objavio) da je Marx želeo da pretvori ceo svet u jednu gigantsku tvornicu.

Za sve komentare, sugestije i predloge možete nas kontaktirati na mejl adresu info [at] tclinija.net.