Pitanja R. Rosande Altiseru i njegov odgovor | TC linija
Luj Altiser

Pitanja R. Rosande Altiseru i njegov odgovor

Država, Ilustracija preuzeta iz časopisa Viewpoint.

 

/Prevela Olga Kostrešević, časopis Marksizam u svetu, 5/1982, Izdavački centar Komunist, Beograd (str. 1-12)./

U svom prilogu za kongres u Veneciji rekao si da Marx nema teoriju države. I ja tako mislim, mada u njegovom delu ima analiza moderne države koje prevazilaze Lenjinove, a postoji i neka vrsta suprotne teorije (o tome šta socijalistička država ne treba da bude). U svakom slučaju ta tema nije filološka. Ona se nameće u onoj fazi u kojoj kriza „realnih socijalizama“ postaje očigledna i u kojoj Italijanska komunistička partija i druge glavne KP ulaze u vlade ili imaju izglede da u njih uđu.

Pokušaćemo da neka pitanja formulišemo na osnovu debate koja je u toku i Italiji.

To je, prvo, pitanje „diktature proletarijata“. Decembra 1976. u govoru na Sorboni o političkom značaju XXI kongresa francuskih komunista rekao si, pre svega, da je nemoguće odbaciti „diktaturu proletarijata“ a time ne napustiti osnovnu poziciju marksizma. Koliko je, po tvom mišljenju, odmakla kriza konkretne istorijske diktature proletarijata u „socijalističkim“ zemljama?

To se može ispitati s dva aspekta: jedan se tiče relativne političke nezrelosti tih društava, dakle, nužnosti države kao ujedinjujuće političke sfere. (Uprkos tome, Marx kaže da je svaka država klasna država, i to u buržoaskom smislu, pa je takva i proleterska država). Ali znači li to da je u nezrelom socijalizmu nužan neki stari tip države koja je centralistička više nego ijedna moderna država? S druge strane, postavlja se pitanje teorijskog oblika „političke sfere“ u prelaznoj fazi ka komunizmu.

Možemo li reći – kao što to rade mnogi u Italiji – da u toj prelaznoj fazi partija postaje država, mada s jednom unutrašnjom dijalektikom (na Sorboni si rekao i da i ne, da u vezi s dijalektikom, ne u vezi s raskidom)? Ili zar nije bolje ako se socijalne razlike u bazi mogu politički izraziti? (Ako protivrečnosti idalje postoje, i to ne samo one strukturne, zašto i ne bi trebalo da se izražavaju „politički“? Kojim bi se drugim sredstvima mogle izražavati?) Kakav je u tom slučaju odnos između političke sfere i partije radničke klase? Šta je, zapravo, ta „politička sfera“ u prelaznom periodu? U odgovoru marksista Bakunjinu država se tretira kao bezuslovno nužan regulator komunističkog društva (nasuprot tezi o njenom uništenju) kao „centrala“ proizvodnje (koju je nužno koordinisati) i normi (koje je nezamislivo izbeći). Drugim rečima: može li društvo koje sebe shvata kao protivrečno (Mao) živeti bez pravila igre, koja se u momentu neravnoteže postavljaju i stalno iznova krše, rizikujući tako da mimo centra desnica i levica dođu do izražaja, pa dakle i da se zapetlja u društvenu dijalektiku? „Pravo“, „država“ – zar se oni ne javljaju kao oblici jednog društvenog kompromisa, koji je uvek nužno naći, pa i s one strane prelazne faze? I, najzad, kada će i kako izumreti država? Šta nas navodi na misao da „proizvođačima“ neće biti potrebno nikakvo „opšte“ političko posredovanje?

Louis Althusser:

Marksizam kao konačna teorija

Pitanja koja mi postavljaš izražavaš u takvom obliku, i, pre svega, takvom terminologijom koja sadrži čitav niz pretpostavki o Marxovoj teoriji i državi i o „societa civile“, o politici, o odumiranju države itd. Da bih korektno prišao pitanjima koje postavljaš, neophodno je, svakako, da se prvo izjasnim o tim pretpostavkama; jer, s marksističkog stanovišta, one nisu same po sebi razumljive.

1. Nisam slučajno, čitajući tekstove Ingraoa i De Giovannija zastao kod prideva „ukupan“, koji se neprestano javlja u političkim tekstovima naših drugova (a i drugih), kod tog pojma „obuhvatnoga“ (globalite), za koji mi se čini da nije bez veze sa drugim, isto tako dobro poznatim izrazom „opštost“, „opšti moment“ itd. Mislim da se iza ovih izraza, kao iza izvesnog načina viđenja koji se ocrtava iza njih , krije predstava da je Marxova teorija kadra da „obuhvati“ ukupnost procesa koji vodi do kapitalizma do komunizma, dok ona, u stvari, navodi samo protivrečne tendencije koje dejstvuju u sadašnjem procesu. Kad se jednom oslobodio proročke crte, svojstvene njegovim delima iz mladosti i utopijskom socijalizmu (nužno reći da se ta crta javlja i kasnije u Kapitalu u izvesnim pogledima na budućnost), Marx zamišlja komunizam kao tendenciju razvoja, ukorenjenu u kapitalističkom društvu.

Ta tendencija nije neka apstraktna rezultanta raznih sila. Ona već konkretno postoji u „međuprostorima kapitalističkog društva“, donekle slično tome kako je robna trgovina postojala „u međuprostorima“ robovlasničkog ili feudalnog društva; postoji zatim u embrionalnim oblicima komunizma: u asocijacijama koje uspevaju da – u ograničenoj meri – izbegnu tržišne odnose.

Iza ovog pitanja krije se vrlo važan teorijski problem. Mislim da je Marxova teorija „konačna“ i ograničena. Ona je ograničena na analizu kapitalističkog načina proizvodnje i na analizu njegovih protivrečnih tendencija. Ta analiza stvara mogućnost prelaza ka ukidanju kapitalizma i ka njegovom zamenjivanju „nečim drugim“ što se već – takođe zahvaljujući svom „odsustvu“ – pozitivno ocrtava u kapitalističkom društvu. Kada se kaže da je Marxova teorija „konačna“, to u suštini znači da je Marxova teorija nešto sasvim različito od takve filozofije istorije koja bi, u pravom smislu reči, „obuhvatala“ celu budućnost čovečanstva, pa dakle bila kadra da od početka pozitivno definiše pojam komunizma. Ako se ostavi po strani iskušenje takve filozofije istorije, kome je Marx katkad podlegao i čije se pogubno određenje osećalo u II internacionali i u staljinističkom periodu, Marxova teorija se odnosi i ograničava na savremenu fazu, na fazu kapitalističkog izrabljivanja. Sve što ona može reći o budućnosti jeste ekstrapolacija i negacija, produžena u objektivnu mogućnost jedne aktuelne tendencije, tendencije ka komunizmu, koju zapažamo u dugom nizu fenomena kapitalističkog društva (od podruštvljavanja proizvodnje, do socijalnih oblika „međuprostora“). Valja dobro povesti računa o tome da je prelaz ka komunizmu (dikatura proletarijata) i konačno gašenje države nužno zamišljati polazeći od sadašnjeg društva, inače se samo ide naruku polemičkim interpretacijama tih pojmova. U svemu što se govori o tom prelazu reč može biti samo o navodima indukovanim iz jedne aktuelne tendencija; iz takve tendencije koja se, kao i svaka tendencija kod Marxa, „konterkarira“ (tj. izložena je uticajima „uzroka sa suprotnim dejstvima“ – prim.red) a ne može se ostvariti, ako je ne realizuje politička klasna borba. Određeni pozitivni oblik njenog realizovanja ne može se već sada predvideti. Samo u toku borbe mogući oblici izlaze na videlo i dolaze na dnevni red, obelodanjuju se i postaju stvarnost.

Ako se pod tim uslovima prihvati pretpostavka da je Marxova teorija „konačna“, sasvim je isključeno da je ona zatvorena teorija. Zatvorena je filozofija istorije zato što u svoje mišljenje uključuje ceo tok istorije. Samo „konačna“ teorija može biti stvarno otvorena za protivrečne tendencije koje razotkriva u kapitalističkom društvu, i otvorena za njegovu neizvesnu budućnost, otvorena za nepredvidljiva „iznenađenja“ koja stalno karakterišu istoriju radničkog pokreta, otvorena i zato spremna da se ozbiljno i u pravi čas izloži dejstvu istorijskih datosti.

Dakle, mislim da se treba sasvim osloboditi predstave koju još nalazimo u izvesnim Lenjinovim a i Gramscijevim izrazima da je Marxova teorija „totalna“ teorija, filozofija istorije , koja se kruniše praksom apsolutnog znanja, sposobnom da postavlja probleme koji nisu „na dnevnom redu“ i da, poput arbitraže, anticipira uslove njihovog rešavanja. Nasuprot tome, ako je Marxova teorija „konačna“ teorija, nužno je poći od naglašene svesti o njenoj konačnosti, da bi se stvorila mogućnost za postavljanje većine naših velikih problema.

Za ovo je potrebno sasvim jasno shvatiti da Marxova teorija, koja govori i kapitalističkom društvu i o radničkom pokretu, ne kaže gotovo ništa o državi, ideologiji i o ideologijama, o politici, o organizacijama klasne borbe (o njihovoj strukturi, načinu njihovog delovanja). To je „praznina“ koja nesumnjivo svedoči o teorijskim granicama do kojih je Marx došao zato što je, zaslepljen buržoaskom predstavom o državi, politici itd., ove umeo da reprodukuje samo u negativnom obliku (kritika njihovog pravnog karaktera). Praznina ili tabu-zona – rezultat je isti. A to je ono što je posredi, jer tendencija ka komunizmu je nekako blokirana (ili sebe same nesvesna) u svemu što se odnosi na te sfere i probleme.

2. Druga pretpostavka odnosi se na „politiku“. Čini mi se da je Gramsci, uprkos svom dubokom smislu za istoriju, pre prikrio nego osvetlio tu prazninu kod Marxa, ponovo prihvativši staro buržoasko razlikovanje između „societa politica“ i „societa civile“, čak i kad tu „societa civile“ upotrebljava u neuobičajenom smislu („privatne“ hegemonijalne organizacije izvan „sfere države“, koju on izjednačava sa „societa politica“, oslanjajući se na postojeće jurističko razlikovanje između „javnog“ i „privatnog“). Čini mi se da su u postavljanju tog problema u italijanskim diskusijama nekako povezani sami pojmovi „societa politica“, država, i način primene „opštosti“ kao suprotnost „privatnosti“, koja nije isto što i ono „posebno“ , a pre svega nije isto što i „sektorijalno“, o kojem govori De Giovanni podrazumevajući ono „privatno“. Mislim da taj skup međusobno povezanih pojmova, uprkos svemu, ukazuje na buržoasko shvatanje politike i na ideologiju koja se iza toga skriva, bilo da je to latentni idealizam „univerzalnosti države“, koja realizuje „ono univerzalno“, ili latentni idealizam „opštosti“ jednog čovečanstva, konačno oslobođenog od izrabljivanja, podele rada i tlačenja („vođe/vođeni“) – onaj latentni idealizam koji je Marx dugo vremena nosio u svojim delima iz mladosti, kao nasleđe od Feuerbacha, pa čak i posle toga: u osnovi, ljudsko biće je u državi koja svoju univerzalnost izražava u otuđenom obliku. Dovoljno je, dakle, to spoznati, pa ostvariti dobru „univerzalnost“ u neotuđenom obliku: na kraju tog puta stoji reformizam.

To je ta tačka koja meni izgleda bitna: to što se klasna borba (buržoaska i proleteska) vodi oko državne vlasti (hic et nunc) ne znači da politiku moramo definisati samo u odnosu na državu. Proletersku politiku valja brižljivo razlikovati od neposredne tačke njene primene: od države. Dok je Marx Kapital svesno prikazao kao „kritiku političke ekonomije“, mi sad moramo prodredi do cilja koji on nije mogao dostići: moramo izgraditi „kritiku one politike“ kakva nam je nametnuta ideologijom i praksom buržoaske politike. Buržoasko stanovište pravi razliku između „societa politica“ i „societa civile“: to razlikovanje je konstitutivno za buržoasku ideologiju i za buržoasku klasnu borbu koja nju kao „razumljivost po sebi“ razvija posredstvom ideološkog političkog državnog aparata (opšta volja kao rezultanta pojedinačnih volja, izražena putem opšteg izbora i „reprezentovana“ preko parlamenta). Isto tako, valja reći da ova ideološka koncepcija, koja služi sasvim određenim interesima, prosto ni izdaleka ne odgovara stvarnosti. Država je oduvek najdublje prožimala tu „societa civile“ (u oba njena značenja) ne samo posredstvom novca i prava, ne samo prisustvom i mešanjem svojih represivnih aparata, već i pomoću svojih ideoloških aparata.

Posle dužeg razmišljanja, uveren sam da, uprkos suptilnosti Gramscijevih analiza, možemo zadržati pojam ideološkog državnog aparata. Prvo, čini mi se da je on precizniji od Gramscijevog pojma hegemonijalnog aparata, gde je aparat definisan samo posredstvom tog dejstva (hegemonije), a ne pominje se da se ta hegemonija uspostavlja u oblicima koji se – i kad je „izvor“ spontan i „privatan“ – integrišu i pretvaraju u ideološke oblike, organski povezane sa državom. Te oblike država može „zateći“ manje ili više neuobličene i – kako se to uvek i događa u istoriji – „sresti“ ih, mada ih ona sama nije proizvela. Ona njih zatim integriše i ujedinjuje u oblike koji su podobni za obezbeđivanje te hegemonije. U toj integraciji-transformaciji, koja je identična s konstitucijom vladajuće ideologije, odlučujuću ulogu igra jedna određena sfera ideologije, tesno povezana s praksom vladajuće klase: za buržoasku hegemoniju tu ulogu agregacije i sinteze odigrala je juristička ideologija, proces koji valja shvatati kao protivrečan a ne kao dovršen; vladajuća ideologija ne postoji bez podvlašćene ideologije, kojoj je, opet, ta vladavina udarila svoj pečat.

Dakle, sve se zbiva tako kao da je politika svedena na državu, zato što je država – i to je tačno – ono najviše oko čega se vodi klasna borba. Toj iluziji, inspirisanoj direktno buržoaskom ideologijom i koncepcijom koju politika svodi na njen neposredan cilj, Gramsci je vrlo tačno suprotstavio tvrdnju da „je sve političko“, dakle, da nema „sfere politike“, da – baš zato što razlikovanje između „societa politica“ (ili države) i „societa civile“ dobro izražava oblike određene buržoaskom ideologijom i praksom – radnički pokret mora raskrstiti s tom iluzijom i sa zaslepljivanjima koje ona izaziva i izgraditi drukčiju predstavu o politici i državi.

Što se tiče države, pre svega je važno njenu stvarnost ne ograničavati na vidljivu sferu samo njenin aparata, jer su oni skriveni i iza pozornice ideološkog, političkog državnog aparata. Država se oduvek „protezala“ u politički sistem. S tim moramo biti načisto, nasuprot dvosmislenim tvrdnjama onih koji to „protezanje“ proglašavaju za novinu koja će, navodno, izmeniti karakteristike ovog problema. Izmenili su se oblici ovog „protezanja“ (i to očito vrlo mnogo), ali se nije izmenio sam princip protezanja. Sve do skoro su ljudi – čini mi se – bili prosto slepi pred činjenicom tog protezanja države, koja se zapaža kako apsolutnoj monarhiji (da ne zalazimo dublje u prošlost), tako i u državi imperijalističkog kapitalizma.

Što se tiče politike, važno je pre svega ne svoditi je na oblike koji su zvanično sankcionisani buržoaskom ideologijom kao politički: na državu, na narodno predstavništvo, političke partije, političku borbu za vlast u postojećoj državi itd. Ako se prepustimo toj logici i ostanemo u njenim okvirima, izlažemo se opasnosti ne samo da zapadnemo u „parlamentarni kretenizam“ (o kojem bi valjalo diskutovati), nego, pre svega, u jurističku iluziju politike. Tada će se politika definisati pravom, a to pravo će proglasiti za svetinje (isključivo) one oblike politike koje buržoaska ideologija definiše, uključujući aktivnosti partija. Evo prostog, lokalnog primera, koji se ne može meriti s onim što se odigrava u Italiji: niz sudskih procesa poveli su preduzetnici u Francuskoj protiv onih komunista koji su na radnom mestu hteli da razgovaraju sa radnicima. Preduzetnici se tu drže prava, koje je na njihovoj strani. Naravno, to političko i „socijalno“ pravo udvostručava se u jurističkoj ideologiji koja brižljivo pravi razliku između politike i nepolitike. Ta se ideologija ne sastoji od „ideja“; ona se ostvaruje , na primer, u sindikalnog ideološkom državnom aparatu. A koliko to sindikata nema za cilj da ulovi članove ideologijom nepolitičkog sindikata? (i onda kada, u nekim slučajevima, koriste radničko odbacivanje politike u buržoaskom smislu, kao anarho sindikalizam).

Tu nije više reč o „protezanju“ postojeće politike, već o tome da se oseti gde politika nastaje i gde se stvara. Sada se zapaža jedna važna tendencija koja bi politiku mogla izvući iz njenog buržoasko-jurističkog statusa. Staro razlikovanje partija/sindikat stavljeno je na tešku probu; sasvim nepredviđene političke inicijative pokreću se izvan partija, pa i izvan radničkog pokreta (ekologija, ženski pokret, omladinski pokret itd.); sigurno je da su ove inicijative vrlo konfuzne, ali ta konfuzija može biti korisna. „Uopšteno politizovanje“, o kojim je govorio Ingrao, predstavlja simptom koji valja interpretirati kao konfuzno ali radikalno dovođenje u pitanje klasičnih oblika buržoaske politike. Sve se to razvija u duboke protivrečnosti, ali to su, svakako, „protivrečnosti u narodu“, čak i kad ih njihovi protagonisti ne vide kao takve. Taj razvitak je najdalje odmakao u Italiji. Teškoće KPI da integriše izvesne nove pokrete, ili da makar stupi u kontakt s njima, protumačio bih kao znak da je klasična koncepcija politike i partije dovedena u pitanje; a političke inicijative sindikata, koje katkad za kraće vreme prevladaju u partiji, predstavljaju alarmantan znak da partija treba da napusti svoje stare koncepcije. I razume se, ceo taj pokret ide za tim da izazove debatu o organizacionom obliku same partije: počinjemo da uviđamo (donekle sa zakašnjenjem!) da je ona konstruisana tačno prema modelu buržoaskog političkog aparata (sa parlamentom koji „diskutuje“, s bazom aktivnih članova i s njihovom „biranom“ upravom koja – šta god da se dogodi – ima sredstva da se potvrdi i da nametne dominaciju svoje „linije“ posredstvom svog funkcionerskog aparata i u ime ideologije partijskog jedinstva koja potvrđuje partijski konsezus). Očigledno, ta duboka inficiranost koncepcije politike radničkih organizacija buržoaskom ideologijom predstavlja moment koji će odlučiti o njenoj budućnosti (ili o njenom porazu).

3. Zato ne volim formule ovakve vrste: „pretpostavimo da se teorijski oblik ,političke sfere‘ u prelaznoj fazi sastoji u tome što ,partija postaje država‘. Za mene je ta ideja neprihvatljiva (ako se ne varam, nju je Gramsci zastupao u svojoj teoriji o modernom vladaru; on time prihvata jedan važan aspekt političkog shvatanja buržoaske ideologije koji je istakao već Machiavelli). Partija koja „postaje država“ – eto nam SSSR! Jednom sam, još odavno, napisao italijanskim prijateljima da se partija, iz principa, nikad i nigde ne sme shvatiti kao „partija vlade“, čak ni kad u izvesnim okolnostima može učestvovati u vladi. Partija mora, iz principa, ostati izvan države, ne samo izvan buržoaske države nego još mnogo više izvan proleterske države (u tome je uslov njene političke i istorijske egzistencije). Partija mora biti instrument br.1 za „razaranje“ buržoaske države, pre nego što postane (ekstrapolacija…) jedan od instrumenata za odumiranje države. Političko izdvajanje partije iz države osnovni je princip koji je moguće naći u retkim tekstovima Marxa i Lenjina o ovom pitanju. (Maoov očajnički pokušaj kulturne revolucije sastojao se u otkidanju partije od države, da bi tu partiju ponovo dao masama.) Bez te autonomije partije (što ne znači autonomije politike) u odnosu na državu, nikad neće biti prevladana buržoaska država, koliko god je „reformisali“.

Tek ta autonomija partije u odnosu na državu stvara mogućnost uvida u nužnost onoga što se formalno naziva „pluralizam“. U svakom pogledu je korisno ako u prelaznom periodu postoje partije. To može biti jedan od oblika sticanja hegemonije radničke klase i njenih saveznika, ali pod uslovom da radnička partija nije ista kakve su te druge partije, da nije samo sastavni deo ideološkog političkog državnog aparata (parlamentarne vladavine), već zahvaljujući svojoj aktivnosti u masama, u načelu, stoji izvan države, podstiče te mase na razaranje i preinačavanje buržoaskih državnih aparata i doprinosi odumiranju nove, revolucionarne države.

Država je klopka br.1: bilo u političkom obliku kolaboracije klasa ili u obliku utapanja u zatečeni „legalitet“, bilo u tom mitskom obliku da partija samu sebe pretvara „u državu“. Kažem „mitski“ samo s teorijskog stanovišta, jer taj mit je, na žalost, previše realan u „socijalističkim“ zemljama.

Znam da je teško „održati“ takvu političku poziciju. Ali inače će se autonomija partije nepopravivo kompromitovati, pa više neće biti izgleda da se izbegne opasnost od kolaboracije klase ili od državne partije.

Ako se zauzme takva pozicija, sasvim su opravdana i ona pitanja koja su pokrenuli italijanski socijalisti. Po sebi se razume da je nužno u prelaznoj državi ustanoviti pravna „pravila igre“ koja štite slobodu ličnosti i opozicije, a ta država mora obezbediti poštovanje tih pravila. Ako je partija autonomna i takva ostaje, on će poštovati ona „pravila igre“ koja štite slobodu ličnosti i opozicije , a ta država mora obezbediti poštovanje tih pravila. Ako je partija autonomna i takva ostaje, ona će poštovati ona „pravila igre“ u „političkoj sferi“ koja njeni sagovornici zamišljaju u smislu klasične pravne ideologije, pa će graditi politiku tamo gde se sve odlučuje – u masama. Razaranje buržoaske države ne znači isključivanje svakog „pravila igre“, već radikalnu izmenu njenih aparata. Neki bivaju ukinuti, neki se stvaraju, ali svi se revolucionišu. Ako se ta „pravila igre“ ograniče ili ukinu, kao u SSSR-u, nikad se više ne možemo nadati razvoju akcije narodnih masa, osim u divljim oblicima, koji bi jednog dana mogli dobiti tragičan obrt. Pravilo igre, kakvo podrazumevaju klasični ideolozi, samo je deo jedne sasvim druge igre, mnogo važnije od igre prava: sam Bobbio to sasvim dobro zna. Partija može dobiti sve a ne izgubiti ništa poštujući i propagirajući demokratska pravila igre, ako pri tom samo sačuvaju svoju autonomiju. A ako se ta pravila moraju menjati, onda to može biti samo odgovor na veću slobodu, u smislu odumiranja države. Razume se, ako partija izgubi klasno specifičnu autonomiju u svojim inicijativama i akcijama, jedno isto „pravilo igre“ služiće interesima sasvim različitim od interesa narodnih masa.

Budući da je postavljeno pitanje „pravila igre“, pošto je već prethodno bilo postavljeno pitanje komunizma kao tendencije i kao realnosti koja sazreva u društvenim „međuprostorima“, rekao bih koju reč o toj „dalekoj budućnosti“, koja možda nikad neće doći ali se već sada, iako još bez nekog sadržaja ocrtava u našem društvu. Tu se ljudi većinom drže idealističkih formula kao što su one Marxove o „carstvu slobode“ koje sledi za „carstvom nužnosti“(!), o „slobodnom razvoju individua“ i o njihovom „slobodnom udruživanju“. Veliki sam pristalica ideje da komunizam treba da bude intronizacija individue, koja je konačno oslobođena ideološkog balasta morala, koji od nje želi da načini „ličnost“. Ali , uopšte nisam siguran da li je Marx to i mislio. Kod njega je to, na primer, opšte udruživanje slobodnog razvoja individua i „vidljivosti“ socijalnih odnosa, koji su, konačno, oslobođeni vela fetišizma. Nije slučajnost to što se komunizam javlja kao suprotnost fetišizmu, kao suprotnost celokupnoj stvarnosti u kojoj se ovaploćuje fetišizam. Tako se u misaonoj figuri da je komunizam preokrenuti fetišizam pojavljuje slobodna delatnost individue, dolazi kraj svim oblicima otuđenja te individue: dolazi kraj tržišnim odnosima, kraj državi, kraj ideologiji, kraj samoj politici. To je, u krajnjoj liniji, društvo individua bez društvenih odnosa.

Čak i ako je pri tom reč samo o anticipaciji, koju kao takvu valja vrlo oprezno primiti k znanju, ne možemo prihvatiti tu idiličnu sliku vidljivosti ljudskih bića, njihovih tela, njihovih životnih uslova i njihove slobode. Ako bude komunističkog društva, ono će imati svoje odnose proizvodnje, koji će dati svoje ime tom „slobodnom udruživanju proizvođača“, pa će stoga, ono imati svoje društvene odnose a i svoje ideološke odnose. Čak i ako to društvo bude konačno oslobođeno države, ipak se ne može reći da će ono značiti kraj politike: kraj politike u njenom poslednjem buržoaskom obliku, to svakako: ali, ta će politika (na nju je Marx ciljao, uprkos onoj „praznini“ kod njega ili radi nje) biti zamenjena sasvim drugom politikom, politikom bez države, što nije teško razumeti kad se uvidi da se država i politika ne smeju brkati, čak ni u našem društvu.

Možda je ova teorijska igrarija izlišna. Ipak, iskustvo pokazuje da – makar i sasvim nejasna – predstava o komunizmu, raširena u umovima ljudi, pre svega komunista, utiče na način njihovog mišljenja o savremenom društvu, o njegovim neposrednim i najprečim borbama. Ta slika komunizma nije nevina. Ona može pothranjivati mesijanske iluzije koja određuju oblike i budučnost savremenog delanja: može ih odvlačiti od praktičnog materijalizma „konkretne analize konkretne situacije“; može podržavati praznu predstavu o „univerzalnosti“ koja se izražava u dvosmislenim oblicima kompenzacije – poput „opšteg momenta“ kada treba zadovoljiti izvesnu „zajedničnost“ opštih interesa – kao grube skice onoga što bi jednog dana mogla biti univerzalnost istinskog „društvenog ugovora“ u „regulisanom društvu“ (Gramsci). Ta slika komunizma potkrepljuje i postojanje (ili dalje postojanje) onih sumnjivih pojmova kojima je Marx – po neposrednom modelu religije, o kojoj nije razvio nikakvu teoriju – pokušao da obuhvati fetišizam i otuđenje: onih pojmova koji odlično karakterišu rukopise iz 1844, pa se vidno ponovo javljaju u Osnovama kritike političke ekonomije, a čak im i u Kapitalu nalazimo tragove. Da bismo rešili zagonetku tih pojmova, moramo se vratiti Marxovoj slici komunizma: materijalističkom kritikom te problematične slike komunizma počeće dešifrovanje tih pojmova. A s tom kritikom pristupa se otkrivanju onoga što kod Marxa još spada u idealistički inspirisanu teleologiju istorije. Taj napor se isplati i u teorijskom i u političkom pogledu.

4. Veoma mi je teško da ulazim u vrlo zanimljivu diskusiju koja se sada vodi u Italiji (Amato-Ingrao-De Giovanni), već iz razloga političke semantike, jer se naši italijanski drugovi u razmišljanju služe uglađenom i apsktraktnom terminologijom, polazeći od Gramscijevih pojmovnih putokaza, čije razumevanje za nas Francuze predstavlja, nažalost, problem.

Ipak rekao bih da osećam vrlo slično kao Ingrao koji podvlači nužnost da se najveća pažnja obrati svim onim pokretima u bazi koji se razvijaju izvan partije, i koji se zalažu za promenu ponašanja partija (a izbegava svaku viziju čiji je cilj totalitet), izjavljujući da je pitanje partije nužno tretirati novim pojmovima. Uzdržaniji sam (a možda sam ga i pogrešno razumeo) prema načinu na koji o državi i političkoj sferi govori kao da su mera svake politike, kao i prema načinu na koji o „podruštvljavanju politike“1 govori kao da nije reč (kako to kaže na drugom mestu) o „politizovanju društvenoga“. Pominjanje „podruštvljavanja politike“ pretpostavlja prethodnu egzistenciju neke politike koja bi se „podruštvljavala“. I ta politika koja bi se „podruštvljavala“ najverovatnije je politika uopšte u svojim vladajućim oblicima. U primerima koje navodi Ingrao čini mi se zanimljivim to što te stvari teku zapravo obrnuto : ne od politike ka masama, već od masa ka politici i – što je glavno – ka „novoj praksi politike“ (Balibar). Zato me ne zadovoljava Ingraova izjava da bremenitost konfliktima i različnost masovnih pokreta „daju veliki značaj momentu opšteg posredovanja“.2 Žao mi je što on govori u tako apstraktnim pojmovima, koji mogu ostaviti utisak da on težište stavlja na državu uopšte, a da mu nije najviše stalo do njenog preobražaja. Možda je to izvitoperenost koja potiče od Gramscija; on je bio sklon tvrdnji da se državni aparat poklapa s funkcijama države, a nije dovoljno uzimao u obzir njegovu stvarnost (materialite).

Isto sam tako rezervisan prema sličnim formulama koje nalazim kod De Giovannija, a i prema njegovoj tezi o „širenju države“, koja može biti dvosmislena (podseća na „protezanje države“) i mogla bi dovesti do nedopustivog brkanja države i politike. Slažem se, međutim, s njegovim rečima o „krizi autonomije te politike“ i, pre svega, s njegovom definicijom ove politike: „teorijski oblik i praksa organizacije stare države.“ Time on politiku naziva pravim imenom: današnjim oblicima hegemonije. Isto tako, slažem se s njim kad vrlo tačno napominje: „Koreni preterivanja u političkom posredovanju leže u opasnosti od slabosti sadržane u prostom „širenju“ tog posredovanja“. To je odlučujuća tačka: politika se ne može širiti (u skladu s našom napomenom, valja dodati: polazeći od oblika države a i partija), a da se pri tom ne izloži opasnosti tehnicizma ili „participacije“ koja udara u „bedeme“ državne vlasti, jer sama država može organizovati tu participaciju! „Izgleda da nije dovoljno na „opštost“ istorijski date vlasti (tu De Giovanni još naziva pravim imenom ono što je „opšte“) odgovoriti samoupravom autonomnih pokreta. Odlučujuća tačka je uvek hegemonija, određena onim obuhvatnim oblikom u kome se nužno izražava izgrađivanje države“.3 „Obuhvatni oblik“ mi se manje dopada, ali hegemonija , izgrađivanje države (ako izgrađivanje revolucionarne države istovremeno znači razaranje buržoaske države ) to su reči koje na svoj način, jer De Giovannijev „šifrovani“ članak treba dešifrovati, označavaju stare, odavno poznate stvari…

Fusnote:

1. P. Ingrao, ,,Parlamento, partiti e societa civile, Mondo-peraio, XXXI, 1., 1978, str. 65.

2. Isto, str. 63.

3. B. De Giovanni, ,,Diffusione della politica e crisi dello Stato, Rinascita, 9. 1978 (Svi prethodni citati iz De Giovannija su odavde uzeti)

Za sve komentare, sugestije i predloge možete nas kontaktirati na mejl adresu info [at] tclinija.net.