Luj Altiser

Odgovor Džonu Luisu

Boris Kustodiev. Boljševik. 1920

/Preveo Dragutin Lalović, časopis Marksizam u svetu, 7-8/1975, Izdavački centar Komunist, Beograd./

I

Zahvaljujem Marxism Today-u što je objavio članak Džona Luisa o mojim ogledima iz marksističke filozofije: Za Marksa i Čitati „Kapital“ (1966).

Ispred svih nepomičnih članova porodice i njihove ćutljive sabraće, naveo se Doktor Luis nad „Altiserov slučaj“.1 Dugo. I izreče svoju dijagnozu: bolesnik je bolestan od akutnog „dogmatizma“ – srednjovekovna „podvrsta“.

Za mene je to čast, no to je takođe prilika da dam objašnjenja, s dvanaestogodišnje distance. Moj prvi članak koji se ticao „mladog Marksa“, pisan je 1960.godine. Sada smo u 1972.

Proteklo je mnogo vode ispod mosta istorije nakon 1960. godine. Međunarodni radnički pokret je proživeo tako značajne događaje kao što su: nastavak herojskog i pobedonosnog otpora vijetnamskog naroda protiv najmoćnijeg imperijalizma na svetu; proleterska kulturna revolucija u Kini (1966-1969); najsnažniji radnički štrajk u svetskoj istoriji (deset miliona štrajkača u toku jednog meseca) maja 1968. godine u Francuskoj, štrajk kome je „prethodio“ i koji je „podvostručen“ dubokim ideološkim buntom u studentskim i malograđanskim sredinama u Francuskoj; okupacija Čehoslovačke od strane armija drugih zemalja Varšavskog pakta; sukob u Irskoj, itd. Kulturna revolucija, maja 1968. i okupacija Čehoslovačke imali su političke i ideološke reperkusije na sav kapitalistički svet.

S pomakom vremena može se bolje suditi. Lenjin je govorio: kriterijum prakse doista je valjan samo kada se odnosi na „proces“ koji dugo traje. S pomakom „praktičnog slučaja“ što je trajao dvanaest godina, deset, ili čak pet godina, može se bolje suditi, videti jesi li imao pravo nešto ili nisi i u čemu: čak i na mom vrlo skromnom nivou. To je, doista, izvrsna prilika.

Naprosto beležim jedan detalj: u članku DŽ. Luisa nije reč o političkoj istoriji radničkog pokreta. U Za Marksa (1965) govorio sam o Staljinu, XX kongresu, te o cepanju međunarodnog komunističkog pokreta. Po svoj prilici, za Džona Luisa Staljina nije ni bilo; nije bilo ni XX kongresa, ni rascepa u međunarodnom komunističkom pokretu, ni maja 1968. godine; okupacija Čehoslovačke nije se zbila, kao ni irski rat. DŽ. Luis je čist duh, ne ponižava se da bi govorio o politici.

Kada govori o filozofiji, onda govori samo o filozofiji. Samo o tome.

Treba kazati da je to ono što čini i većina „profesora filozofije“ u našem građanskom društvu. Ne, oni nipošto ne govore o politici(!) – oni govore o filozofiji. Samo o tome. Zato ih je Lenjin prikazivao, navodeći Dicgena kao „diplomirane lakeje“ građanske države. Kakva beda! Jer, napokon, posle Platona, svi veliki filozofi govorili su o politici, i svi veliki građanski filozofi takođe, ne samo materijalisti nego i idealisti: na primer Hegel. Nije kazivao, ali je ipak više ili manje slutio da baviti se filozofijom znači baviti se politikom u teoriji; imao je takođe hrabrosti da se otvoreno bavi politikom govoreći o politici.

Bogu hvala, DŽ. Luis je sve to promenio. DŽ. Luis je marksist i mi smo u 1972. godini – nije više potrebno govoriti o politici. Neka razume ko može.

Takođe zahvaljujem Marxism Today-u što je dao širok prostor filozofiji. Taj joj je prostor opravdano dan. Engels, Lenjin dakako, ali i sam Staljin(!), i razume se Gramši i Mao su govorili: proleterskoj klasnoj borbi potrebna je filozofija. Potrebna joj je ne samo marksistička nauka istorije (istorijski materijalizam), nego takođe i marksistička filozofija (dijalektički materijalizam). Zašto?

Nek mi bude dopušteno da odgovorim formulom koju ispisujem na vlastiti rizik: zato što je filozofija, u poslednjoj instanci2, klasna borba u teoriji.3 Sve je to vrlo „ortodoksno“, kako bi rekao DŽ. Luis. Engels – kako navodi Lenjin u Šta da se radi? – pisao je 1874. godine u predgovoru Seljačkom ratu: postroje tri oblika klasne borbe. Odnosno, ako se radije hoće, postoji, jedna klasna borba dakle, treba da je vodi proletarijat, pod rukovodstvom svoje Partije, u ekonomiji, u politici i u teoriji. U teoriji koncentrat klasne borbe naziva se filozofijom.

Reći će se: sve su to još samo reči. E pa, nisu. Te su reči upravo oružja za klasnu borbu u teoriji, pa kako je klasna borba u teoriji „deo“ klasne borbe naprosto, te kako je najviši oblik klasne borbe politička klasna borba, reči filozofije oružja su političke borbe.

Lenjin je pisao „da je politika koncentrisani izraz ekonomije“. Moglo bi se napisati: filozofija je, u poslednjoj instanci, teorijski koncentrisani izraz politike. To je „shematska“ formula. Neka bude, jer ono što želi kazati ona to čini veoma dobro, u tri reči.

Sve što se zbiva u filozofiji ima, u poslednjoj instanci, političke posledice ne samo u teoriji, nego, takođe, političke posledice i u politici: u političkoj klasnoj borbi.4

Pokazaćemo to za trenutak.

Dakako, budući da navodim Engelsa i Lenjina, DŽ. Luis će sigurno još jedanput reći, da govorim kao „poslednji šampion ortodoksije ugrožene ozbiljnim opasnostima“.5 OK. Pokušavam braniti tu „ortodoksiju“ što se naziva teorijom Marksa i Lenjina. Ta je ortodoksija od svog nastanka ugrožena „ozbiljnim opasnostima“? Potpuno tako: opasnostima građanske ideologije. DŽ. Luis će reći da „propovedam u pustinji“? Ne!

Komunisti, kada su marksisti, i marksisti kada su komunisti nikada ne propovedaju u pustinji. Ipak, mogu biti relativno sami.

Zašto? Videćemo.

Dakle na tom marksističkom teorijskom temelju, „ortodoksnom“, jer je u skladu sa teorijom Marksa i Lenjina, želim da se objasnim i s DŽ. Luisom i sa svojim greškama. Na temelju nužnosti klasne borbe u teoriji što su je proklamovali Engels i Lenjin – i na temelju određenja filozofije što ga predlažem danas (juna 1972): filozofija je, u poslednjoj instanci, klasna borba u teoriji.

Ostaviću, dakle, po strani sve „psihološke“ opaske što ih je u zaključku svojeg članka DŽ. Luis smatrao umesnim posvetiti „Altiserovom stilu življenja i pisanja u celini“. Na primer DŽ. Luis je vrlo ganut, uzbuđen, uzrujan, kao dobar „humanist“ kakav već i jeste, činjenicom da „L. Altiser obrazlaže na minuciozan i krajnje dogmatski način“, i to ga ne podseća na skolastike, koji behu veliki filozofi srednjeg veka, nego na „scoliaste“, na komentatore komentatora, na erudite, filozofske cepidlake otupele nad citatima… hvala lepo! Toj „psihologističkoj“ lukavosti nema mesta u raspravi među komunistima. Neću slediti DŽ. Luisa po tom terenu.

Postupaću s DŽ. Luisom drugarski, kao s borcem bratske partije: Komunističke partije Velike Britanije. Nastojaću da govorim jednostavno, jasno, pristupačno svim našim drugovima. Da ne bih odužio odgovor, raspravljaću samo o teorijskim pitanjima, najvažnijima, politički rečeno, za nas, danas, u 1972. godini.

II

Za razumevanje mog odgovora očito je potrebno da čitalac zna bit DŽ. Luisove „radikalne“ kritike mojih „filozofskih ogleda“.

Sažimajući tu kritiku u dve reči, može se kazati sledeće.

DŽ. Luis mi predbacuje:

1) da ne poznam Marksovu filozofiju, i

2) da ne poznam istoriju formiranja Marksove misli.

Ukratko, predbacuje mi nepoznavanje marksističke teorije. To je njegovo pravo. Razmotriću te dve tačke, jednu za drugom.

III

Prva tačka: „L. Altiser“ ne poznaje Marksovu filozofiju.

Da bi to pokazao DŽ. Luis rabi jednostavnu metodu. Izlaže Marksovu filozofiju kako je on shvata. Pored nje stavlja Marksovu filozofiju kako je „L. Altiser“ shvata. Dosta je uporediti da bi se odmah uočila razlika!

Pa dobro, sledimo našeg vodiča u marksističkoj filozofiji i pogledajmo kako DŽ. Luis rezimira, u svom shvatanju, Marksovu filozofiju. Za njega ona je sadržana u trima formulama, koje ću nazvati trima Tezama.6

Teza br.1 „Čovek je onaj koji stvara istoriju“

Dokaz DŽ. Luisa: nema potrebe za dokazivanjem, jer bije u oči, to je očigledno, celi svet to dobro vidi. DŽ. Luisov primer: revolucija. Čovek stvara revoluciju.

Teza br.2. „Čovek stvara istoriju ponovo stvarajući stvorenu istoriju, transcendirajući negacijom negacije već stvorenu istoriju“.

Dokaz, DŽ. Luisa: budući da je čovek taj koji stvara istoriju, on – da bi je stvarao – mora preobraziti istoriju koju je već stvorio (jer čovek stvara istoriju); preobraziti stvoreno znači transcendirati ga, negirati postojeće; budući da je postojeće istorija koju je čovek stvorio, to znači negirati već negiranu istoriju. Stvarati istoriju znači, dakle, „negirati negaciju“ negacija negacije, do u beskonačnost. DŽ. Luisov primer: revolucija. Da bi stvarao revoluciju, čovek „transcendira“ („negira“) postojeću istoriju koja je i sama „negacija“ prethodne istorije, itd.

Teza br.3. „Čovek može spoznati samo ono što je stvorio“.

Dokaz DŽ.Luisa: nema dokaza. Nedostatak prostora u članku? Zauzmimo se za stvar DŽ. Luisa. DŽ. Luis bi se mogao pozvati na naučnu praksu i kazati da istraživač „spoznaje samo ono što je stvorio“, budući da on „stvara“ bilo matematičke bilo eksperimentalne dokaze. DŽ. Luisov primer : primera nema. Pokušajmo ilustrirati njegovu tezu. DŽ. Luis bi upravo istoriju mogao uzeti kao primer : čovek može spoznati istoriju jer je on taj koji je stvara (teza G. Vica = „verum factum“).7

Ipak, preostaje mala poteškoća. Kada DŽ. Luis veli da čovek „stvara“ istoriju, celi svet razume: ili, pre celi svet veruje da razume. No, kada treba poći malo dalje u objašnjenju, kada DŽ. Luis pošteno sebi postavlja (u sebi) pitanje: „kako to čovek stvara da bi stvarao istoriju?“, tada se razabire da postoji delikatan problem tamo gde se činilo da je sve jednostavno, nekakava nejasnoća tamo gde se sve činilo jasnim.

Šta je tu nejasno? Kratka reč: stvarati (u tezi: „Čovek je onaj koji stvara istoriju“). Šta, doista, treba da znači ta kratka reč: stvarati? Jer kada se veli „napraviti glupost“ ili „napravio sam krug oko sveta“, ili kada stolar veli „napravio sam sto“, itd., sav svet dobro zna šta to znači: stvarati. Prema izrazu menja se i smisao reči, ali se u svakome izrazu može objasniti što znači stvarati.

Na primer, kada stolar „pravi“ sto, to znači da ga proizvodi. Ali, stvarati istoriju? Šta bi to, zbilja, moglo značiti? Kada je reč o stolaru, tada je to poznato, ali ko je to čovek koji stvara istoriju? Poznajete li tu „vrstu ljudi“, kako je govorio Hegel?

Onda se DŽ. Luis dao na posao. On ne izbegava poteškoću, suočava se s njom. I objašnjava nam stvar. Veli nam: „stvarati“, u slučaju istoriji, to znači preobraziti sirovinu postojeće istoriji prevladavajući je. Dobro.

Ali i stolar koji „pravi“ sto ima, takođe pred sobom neku „postojeću sirovinu“: drvo. I on preobražava drvo u sto. Ali DŽ. Luis neće nikada kazati da stolar „transcendira“ drvo da bi načinio sto. I ima pravo. Jer, kada bi to rekao, prvi stolar koji naiđe, i svi stolari i radnici sveta poslali bi ga dođavola skupa sa njegovom „transcendencijom“. DŽ. Luis rabi „transcendenciju“ (negaciju negacije) samo za istoriju. Zašto? U svojem članku DŽ. Luis to ne objašnjava.

Po mome mišljenju, DŽ. Luis drži do svoje „transcendencije“ iz sledećeg razloga: zato što je „sirovina“ istoriji već istorija. Stolarova sirovina je drvo. Ali stolar koji „pravi“ stol, nikada neće reći kako je on „napravio“ drvo, jer veoma dobro zna da „priroda proizvodi“ drvo: da bi drvo moglo biti isečeno u daske, najpre je moralo rasti u šumama, u zemlji ili na hiljade kilometara iza ekvatora.

No, za DŽ. Luisa čovek je već stvorio istoriju kojom stvara istoriju! Dakle, čovek proizvodi u istoriji sve: ne samo rezultat, proizvod njegova „rada“ (istorija), nego, prije toga, sirovinu (istorija) koju preobražava u istoriju. Aristotel je govorio da je čovek dvonožna životinja koja govori, razumna i politička. Franklin, koga navodi Marks (u Kapitalu) govorio je da je čovek „toolmaking animal“. DŽ. Luis je filozof druge vrste. On misli da čovek nije samo „životinja koja proizvodi oruđa“, nego životinja stvaralac istorije, u strogom smislu, jer stvara sve; „pravi“ sirovinu (istoriju), oruđa za proizvodnju (DŽ. Luis ćuti o toj tački s razlogom, jer bi inače morao govoriti o borbi klasa, pa bi njegov „čovek“ izgubio od važnosti) i, naravno, konačni proizvod: istoriju. Poznajete li pod nebom neko biće obdareno sličnom moći? Da: ono postoji u tradiciji ljudske kulture. To je Bog. Samo Bog „stvara“ materiju od koje „stvara“ svet. Ali, postoji jedna veoma značajna razlika: DŽ. Luisov Bog nije izvan sveta, čovek-bog tvorac istorije nije izvan istorije: on je unutra. To je beskrajno složenije! I to zbog toga što je DŽ. Luisov svemogući mali bog, odnosno „čovek“, u istoriji („u situaciji“, kako je govorio J.P. Sartr), kojemu DŽ. Luis ne daje moć apsolutnog stvaranja (kada se stvara sve, to je relativno lako: nema zavisnosti!), nego nešto što još više zaprepašćuje: moć „transcendencije“, moć negiranja-prevladavanja beskrajno prema gore prisilne istorije u kojoj živi, moć transcendiranja istorije ljudskom slobodom.8

DŽ. Luisova dobričina mali je laički bog, koji je, kao i sav svet, hoću reći kao sva živa bića, „u kadi“, ali je obdaren čudesnom moći slobode da izdigne u svakom trenutku glavu iz vode i da promeni „nivo“ vode. Mali sartrijanski bog svagda „u situaciji“ u istoriji, obdaren nečuvenom moći da „prevlada“ svaku situaciju i da vlada svakom situacijom, svakom zavisnošću, da reši sve poteškoće istorije i da se uputi ka daljim sutrašnjicama što pevaju o ljudskoj i socijalističkoj Revoluciji: po svojoj je biti čovek revolucionarna životinja jer je slobodna životinja.

Izvinite nas, ne-filozofijski čitaoče. Mi ostali, filozofi, znamo tu staru idealističku muziku. Mi ostali, filozofi komunisti, znamo da je stara filozofska muzika vazda imala političke učinke.

Prvi koji su govorili o „transcendenciji“ u filozofiji bili su idealističko-religiozni filozofi Platonove škole: platonisti i neoplatonisti. Imali su životnu potrebu za transcendencijom da bi gradili svoje filozofske i religiozne teorije, i ta je teologija tada bila službenom filozofijom robovlasničke države. Kasnije, u srednjem veku, augustinski i tomistički teolozi preuzeli su kategoriju „transcendencije“ , u sistemima što su služili interesima crkve i feudalne države (crkva: aparat države, i to državni ideološki aparat broj 1 feudalne države). Treba li komentarisati?

Mnogo posle, s usponom buržoazije, dobila je „transcendencija“, u hegelovskoj filozofiji, novu funkciju: uvek ista kategorija, ali „zamotana“ u laneno platno „negacije negacije“, služila je ovoga puta građanskoj državi. To je naprosto bilo filozofsko ime za građansku slobodu. Bilo je to tada revolucionarno u odnosu na filozofske sisteme feudalne „transcendencije“: ali bilo je to stopostotno građanski, a tako je i ostalo. Potom, da navedemo samo njega (jer autoritarna i eshatologijska „transcendencija“ cveta nakon njega, do naših dana, kod mnogih teolora, reakcionarnih ali i veoma progresističkih, od Nemačke i Holandije do Latinske Amerike uključujući i Španiju), stvar je preouzeo Žan Pol Sartr, u svojoj teoriji „čoveka u situaciji“ – malograđanska verzija građanske slobode. Buržuj nema istu potrebu verovati i ne može ga se u 1940-1970 uvjeriti da je sloboda svemoćna. Ali, malograđanski intelektualac, da! Utoliko više on veliča moć svoje slobode („transcendencija“, „negacija negacije“) budući da je ona pregažena i negirana razvojem imperijalizma. Jedan izolovani malograđanin može se buniti: to ne dospeva daleko. Kada se malograđanske mase bune, to može dospeti mnogo dalje: ali njihov se bunt umeruje, pristaje uz objektivne uslove klasne borbe ili se s njima sukobljuje. Tada malograđanska sloboda sreće nužnost.

DŽ. Luis preuzima staru pesmu, kad dođe on na red, 1972. godine, u Reviji Britanske komunističke partije. Neka se umiri, ako mogu reći: on ne viče „u pustinji“! On nije usamljen, u brojnom je društvu komunista. Sav svet to zna. Ali, zašto komunisti intoniraju otvoreno, nakon 60-ih godina tu filozofiju malograđanske slobode proglašavajući je marksističkom?

Videćemo.

IV

No, pre toga, postupiću kao i DŽ. Luis. Stavit ću Teze marksističko-lenjinističke filozofije pokraj DŽ. Luisovih Teza „marksističke filozofije“. I sav će svet moći uporediti i suditi.

Ponovo ću se prihvatiti, po redu, DŽ. Luisovih Teza. Tako će stvari biti jasnije. Činimo golem ustupak DŽ. Luisu ponovo prihvaćajući redosled njegovih Teza; jer, njegov je redosled idealistički. Ali, možemo mu učiniti tu uslugu.

Za razumevanje onoga što sledi, uvedimo jednu konvenciju: za svaku Tezu (1, 2, 3), počet ću podsećanjem na Tezu DŽ. Luisa – a zatim ću preći na tezu marksizma-lenjinizma. Označiću marksizam-lenjinizam oznakom M.L.

Teza br.1

DŽ. Luis: „Čovek je onaj koji stvara istoriju.“

M.L.: „Mase su te koje stvaraju istoriju.“

Šta je to „čovek koji „stvara“ istoriju? Tajna.9

Što su to mase koje „stvaraju istoriju“? U klasnom društvu to su eksploatisane mase, tj. eksploatisane klase, socijalni slojevi i kategorije okupljene oko one eksploatisane klase koja je sposobna da ih ujedini i pokrene protiv vladajućih klasa koje imaju državnu vlast.

Ta eksploatisana klasa koja je „sposobna da…“ nije uvek najeksploatisanija klasa, ili najvredniji socijalni „sloj“.

Tako, u antici, u strogom društvenom i političkom smislu reči, nisu robovi „stvarali“ istoriju, osim u nekim razdobljima (Spartak), nego najeksploatisanije klase među „slobodnim“ ljudima (u Rimu gradski ili seoski plebs).10

Tako, pod kapitalizmom, ono što Marks zove „lumpenproletarijatom“ okuplja najbednije ljude, „Lazare najamne klase“.11 Ali, upravo se oko proletarijata (eksploatisane klase u kapitalističkoj proizvodnji) okupljaju mase koje „stvaraju istoriju“ i koje će „stvarati istoriju“ u obliku revolucije što će planuti u „najslabijoj karici“ svetskoga imperijalističkog lanca.

DŽ. Luisovoj Tezi (čovek stvara istoriju), M.L. je vazda suprotstavljao Tezu: mase stvaraju istoriju. A pod kapitalizmom, mase nisu „masa“ aristokrata „inteligencije“ ili ideologa fašizma, nego ukupnost klasa, slojeva, eksploatisanih kategorija, okupljenih oko klase eksploatisane u velikoj proizvodnji, koja je jedina sposobna da ujedini i povede njihovu akciju u napad na građansku državu: proletarijat. Uporedite.

Teza br.2

DŽ. Luis: „Čovek stvara istoriju „transcendirajući istoriju.“

M.L.: „Klasna borba je pokretač istorije.“ (Teza iz Komunističkog manifesta, 1847. godine)

Ovde stvari postaju krajnje zanimljive jer M.L. razbija u paramparčad DŽ. Luisov filozofski sistem. Kako?

DŽ. Luis reče: „Čovek je onaj koji stvara istoriju.“ M.L. na to odgovori:„Mase su te.“

No, ostanemo li na tome, ima se dojam da M.L, doduše, doista daje različit odgovor, ali na isto pitanje. To isto pitanje jeste: ko je onaj koji stvara istoriju? Ovo pitanje pretpostavlja, prema tome, da je istorija rezultat akcije (stvaranja) jednog subjekta (koga?). Za DŽ. Luisa taj je subjekt „čovek“. Za M.L.taj su subjekt „mase“.

Kada smo ukratko skicirali određenje masa, kada smo se vrtili oko toga shvatanja masa, videli smo da je to složenije: doista, mase – to je više klasa, slojeva i društvenih kategorija okupljenih u celinu, istovremeno kompleksnu i pokretnu (pozicije različitih klasa i slojeva, i delova klasa unutar klasa, menjaju se u telu istoga istorijskog ili revolucionarnog procesa). A, reč je u našim zemljama o desetinama miliona ljudi, u Kini o stotinama miliona ljudi! Ograničimo se samo na ovo jednostavno obrazloženje: može li se još smatrati da je reč o „subjektu“ koji se može identifikovati po jedinstvenosti svoje „ličnosti“? Pokraj DŽ. Luisova „subjekta“, „čoveka“, jednostavna i sićušna poput štapa za ribolov ili zastarele gravire što ih možemo držati u ruci ili ih pokazati prstom – „subjekt“/mase postavlja sve te probleme identiteta, identifikacije. Subjekt je, takođe, biće o kojem možemo kazati: „to je on!“. Šta učiniti da bi se za „subjekt“/mase kazalo: „to je on!“?

Upravo Teza iz Manifesta (klasna borba je pokretač istorije) premešta pitanje: sučeljava nas s problemom – i s načelom njegova ispravnog postavljanja, dakle, njegovog rešenja. Mase su te koje „stvaraju“ istoriju, ali, „upravo je klasna borba pokretač istoriji“. Na DŽ. Luisovo pitanje „kako to čovek stvara da bi stvarao istoriju“ M.L. odgovara time što je učinio da nestanu idealističke filozofske kategorije DŽ. Luisa, da bi postavio druge.

Više nije reč o „čoveku“. To se zna. Ali, u tvrdnji „klasna borba je pokretač istorije“ nije više reč o „stvaranju“ istorije. Nije više reč o „stvaranju“, tj. nije više po sredi pitanje o subjektu istorije: ko je onaj koji stvara istoriju?

M.L. nam kaže nešto sasvim drugo: upravo je klasna borba (novi pojam) pokretač (novi pojam) istorije – koji pomiče, gura prema napred, „pokreće“ istoriju i izvršava revolucije. Ova je Teza veoma važna: jer Klasnu borbu stavlja u prvi rang.

U prethodnoj Tezi: „mase su te koje stvaraju istoriju“ naglasak je stavljen na: 1) eksploatisane klase okupljene oko klase i 2) njihovu moć da revolucionarno preobraze društvene odnose. Dakle u prvom rangu bile su mase.

U Tezi iz Manifesta, u prvom rangu nisu samo eksploatirane klase, itd., nego klasna borba. Treba dobro zapaziti da je ova Teza odlučna za marksizam-lenjinizam jer ona postavlja radikalnu demarkacionu crtu između revolucionara i reformista. Pojednostavljujem stvari do krajnosti, ali ne izdajem bitno.

Za reformiste (čak ako se i izjašnjavaju kao marksisti) nije u prvom rangu klasna borba, nego klase. Uzmimo jednostavan primer i pretpostavimo da sada postoje samo dve klase. Za reformiste klase postoje pre klasne borbe, po prilici, kao što dve ekipe u fudbalu postoje, svaka na svojoj strani, pre utakmice. Svaka klasa se nalazi u vlastitom taboru, živi u vlastitim uslovima postojanja; može jedna klasa čak eksploatisati drugu, ali to još nije klasna borba. Jednoga dana dve se klase susreću i sukobljavaju, i tek tada počinje klasna borba. One se potuku, borba postaje žestoka, i, konačno, eksploatisana klasa pobeđuje drugu – to je revolucija, ili gubitak u bici – to je kontrarevolucija. Kako se god stvar obrtala, naći će se uvek ista ideja: klase postoje pre klasne borbe, neovisno o klasnoj borbi, a klasna borba postoji samo posle.12

Za revolucionare, nasuprot tome, klase se ne mogu odvajati od klasne borbe. Klasna borba i postojanje klasa su jedinstvena i istovetna stvar. Da bi u jednom „društvu“ bilo klasa, potrebno je da društvo bude podeljeno na klase: ta se podela ne zbiva naknadno, nego eksploatacija jedne klase od strane druge, dakle, klasna borba, stvara podelu na klase. Naime već je eksploatacija klasna borba. Valja, dakle, poći od klasne borbe da bi se razumela podela na klase, da bi se razumelo postojanje i priroda klasa. Treba, dakle, staviti klasnu borbu u prvi rang.

No, tada valja podvrgnuti Tezu 1 (mase su te koje stvaraju istoriju) Tezi 2 (klasna borba je pokretač istorije). To znači da je revolucionarna moć masa snažna samo u funkciji klasne borbe. No onda nedostaje samo razmatranje onoga što se zbiva na strani eksploatisanih klasa: valja, takođe, istovremeno razmatrati šta se zbiva na strani eksploatatorskih klasa. Tačnije, treba prevladati sliku o igralištu fudbala, dakle, o dvema klasnim skupinama koje su se potukle – da bi se razmotrilo ono što stvara i klase i antagonističke klase, naime klasna borba, tj. apsolutni primat klasne borbe (Marks, Lenjin). Nikada ne zaboraviti klasnu borbu (Mao).

Ali čuvajno se idealizma. Klasna borba se ne događa u vazduhu, niti na običnom igralištu fudbala: ona je usidrena u način proizvodnje, pa time i eksploatacije klasnog društva. Valja, dakle, razmotriti materijalnost klasne borbe, njeno materijalno postojanje. U poslednjoj instanci, ta materijalnost je jedinstvo proizvodnih odnosa i proizvodnih snaga u sklopu proizvodnih odnosa datog načina proizvodnje, u konkretnoj društvenoj formaciji. Ta materijalnost istodobno je i „baza“ klasne borbe i njeno materijalno postojanje jer je u proizvodnji mesto eksploatacije; klasni antagonizam, klasna borba utemeljeni su u materijalnim uslovima eksploatacije. Tu je duboku istinu izrazio M.L. u poznatoj Tezi o klasnoj borbi u infrastrukturi, u „ekonomiji“, u klasnoj eksploataciji – i u Tezi o ukorenjenosti svih oblika klasne borbe u ekonomskoj klasnoj borbi. Pod tim je uslovom revolucionarna teza o primatu klasne borbe materijalistička.

Kad je to jasno, nestaje pitanje o „subjektu“ istorije. Istorija je ogroman „prirodno-ljudski“ sistem u pokretu, čiji je pokretač klasna borba. Istorija je proces, i to proces bez subjekta.13 Pitanje spoznaje toga kako „čovek stvara istoriju“ zato nestaje; marksistička teorija ga konačno odbacuje u njegovo rodno mesto, u građansku ideologiju.

S njime nestaje i „nužnost“ pojma „transcendencije“ kojoj bi čovek bio subjektom.

To ne znači da je M.L prestaje razmatrati, i jedan jedini tren, zbiljske ljude, naprotiv! Baš radi toga da bi ih video takve kakvi su i oslobodio ih klasne eksploatacije , M.L. izvršava ovu revoluciju: otarasiti se građanske ideologije o „čoveku“ kao subjektu istorije, otarasiti se fetišizma „čoveka“.

Biće ozlojeđenih time što se usuđujem govoriti o fetišizmu „čoveka“. Sigurno će to oni koji iz Marksova poglavlja o „fetišizmu robe“ izvlače dva, nužno komplementarna, idealistička zaključka: osudu „postvarenja“14 i oduševljenje ličnošću (par ličnost-stvar u temelju je svake građanske ideologije). Ali, društveni odnosi nisu „odnosi među ličnostima“ (osim za građansko pravo i pravnu ideologiju!). Ipak, tu je u igri isti mehanizam društvene iluzije: kada se smatra da je društveni odnos prirodan kvalitet, prirodno svojstvo supstancije ili subjekta. Npr. vrednost: taj društveni odnos „pojavljuje se“ u građanskoj ideologiji kao prirodan kvalitet, prirodno svojstvo robe ili novca. Tako klasna borba, taj društveni odnos, „pojavljuje se“ u građanskoj ideologiji svojstvo „čoveka“ (sloboda, transcendencija). U oba slučaja društveni odnos je „zabašuren“: roba ili zlato imaju vrednost po prirodi, „čovek“ je slobodan i stvara istoriju po prirodi.

Ako nestaje DŽ. Luisov „čovek“, to ne znači da nestaju zbiljski ljudi. Naprosto, oni su, za M.L., sasvim nešto drugo nego primerci, umnoženi po volji, izvorne građanske slike o „čoveku“, po prirodi slobodnom subjektu. Da li su doista uvažavana Marksova upozorenja? „Moja analitička metoda ne polazi od čoveka, nego od ekonomski datog društvenog razdoblja.“ („O Wagneru“, Le Capital, Ed.sociales, t. III, p. 249) „Društvo nije sastavljeno od individua“, Grundrisse.)

Jedno je sigurno: ne može se poći od čoveka, jer bi to značilo poći od građanske ideje o „čoveku“ i jer ideja da se pođe od čoveka, drukčije kazano, ideja o apsolutnoj polaznoj tački (=nekoj „biti“) pripada građanskoj filozofiji. Ta ideja o „čoveku“ od kojeg treba „početi“ kao od apsolutne polazne tačke temelj je celokupne građanske ideologije; ona je čak duša i same velike klasične političke ekonomije. „Čovek“ je mit15 građanske ideologije: M.L. ne može poći od „čoveka“. On „polazi od ekonomski datog društvenog razdoblja“: i, na kraju svoje analize, može „prispeti“ do zbiljskih ljudi. Tad su ti ljudi dolazna tačka jedne analize što polazi od društvenih odnosa postojećeg načina proizvodnje, klasnih odnosa i klasne borbe. Ti su ljudi skroz drugi ljudi negoli „čovek“ građanske ideologije.

„Društvo nije sastavljeno od individua“, veli Marks. Zaista, društvo nije „sastav“, neko „zbrajanje“ individua: konstituišu ga društveni odnosi gde žive, rade i bore se njegove individue. Zaista društvo nije sastavljeno od opštih individua, bilo kojih, koje bi isto tako bile primerci „čoveka“; naime, svako društvo ima svoje individue, povesno i društveno određene. Individua-rob nije individua-kmet ni individua-proleter, a isto je i s individuama svake odgovarajuće vladajuće klase. U istom smislu, čak ni klasa nije „sastavljena“ od bilo kojih individua: svaka klasa ima svoje individue, čija je individualnost oblikovana njihovim uslovima života, rada, eksploatacije i borbe – odnosima klasne borbe. U svojoj masi, zbiljski ljudi su ono što stvaraju klasni uslovi. Ti uslovi ne ovise o građanskoj „prirodi“ „čoveka“ – slobodi. Naprotiv, njihove slobode, uključivši i oblike i granice tih sloboda, uključivši i njihovu volju za borbom, ovise o ovim uslovima.

Ako pitanje o „čoveku subjektu istorije“ nestaje, to ne znači da nestaje i pitanje političke akcije. Skroz obratno! Kritika građanskog fetišizma „čoveka“ daje joj svu njenu snagu, podvrgavajući je uslovima klasne borbe, koja nije individualna borba nego postaje organizovanom borbom masa za revolucionarno osvajanje i preobražaj državne vlasti i društvenih odnosa. To ne znači da nestaje pitanje revolucionarne partije: jer bez nje nije moguće osvajanje državne vlasti od strane eksploatisanih klasa, predvođenih proletarijatom. Ali, to ne znači da „uloga individue u istoriji“ – postojanje, priroda, praksa i ciljevi revolucionarne partije nisu određeni svemoći „transcendencije“, tj. slobode „čoveka“, nego drugim uslovima: stanjem klasne borbe, stanjem radničkog pokreta, ideologijom radničkog pokreta (malograđanskom ili proleterskom) te njegovim odnosom spram marksističke teorije, njegovom masovnom linijom i njegovim masovnim praksama.

Teza br.3

DŽ. Luis: „Čovek može spoznati samo ono što je stvorio.“

M.L.: „Spoznati se može samo ono što jeste.“

Namerno suprotstavljam pojmove u svoj njihovoj grubosti, da bi se ocenila razlika.

Za DŽ. Luisa, „čovek“ spoznaje samo ono što je „stvorio“. Za dijalektički materijalizam, filozofiju M.L., može se spoznati samo ono što jeste. To je temeljna materijalistička teza: „primat bića nad mišljenjem“.

Ta je teza istovremeno teza postojanja, teza materijalnosti i teza objektiviteta. Ona postavlja da se može spoznati samo ono što postoji; da je materijalnost načelo celokupnog postojanja, i, da je celokupno postojanje objektivno, naime, da „prethodi“ „subjektivnosti“ koja ga spoznaje i neovisno je o njoj.

Spoznati se može samo ono što jeste. Ova teza koju je teško čuti, i kojoj je lako izvrnuti smisao, brani sve marksističke teze o spoznaji. Nikada Marks i Lenjin nisu negirali „aktivnost“ misli, naučni i eksperimentalni rad, počev od nauke o prirodi do nauke istorije, čija je „laboratorija“ klasna borba. Skroz suprotno! Marks i Lenjin su istrajno isticali ovu aktivnost. Čak su rekli i ponovili da su stanoviti idealistički filozofi (na primer, Hegel) bolje razumjeli, premda kroz „mistificirane“ oblike, ovu „aktivnost“, nego stanoviti ne-dijalektički materijalistički filozofi. Tako ponovo stižemo do dijalektičkih teza materijalističke filozofije. No , i to je ono što ih zauvek odvaja od DŽ. Luisa – M.L. je svagda podvrgavao dijalektičke teze primatu materijalističkih teza. Tako glasovita teza o primatu prakse nad teorijom ima smisla samo ako je podvrgnuta tezi o primatu bića nad mišljenjem. Bez toga ona pada u subjektivizam, pragmatizam, istoricizam. Upravo zahvaljujući praksi (čiji je najrazvedeniji oblik naučna praksa) može se spoznati ono što jeste: primat prakse nad teorijom. Ali, u praksi spoznaje se samo ono što jeste: primat bića nad mišljenjem.

„Može se spoznati samo ono što jeste.“ Za prirodu ne bi trebalo biti uopšte problema: ko može tvrditi da je „čovek“ „stvorio“ prirodu koju spoznaje! Samo idealisti, i to jedna mahnita rasa idealista koja bi dala čoveku svemoć Boga. Ali čak ni idealisti nisu tako ludi. Ali istorija? Znamo da više nema smisla teza: „čovek je taj koji stvara istoriju“, ali, ipak, ostaje trag njena privida u ideji da bi se istorija lakše mogla spoznati od prirode, jer je tu sve „ljudsko“. To je ideja G. Vica.

Pa dobro, u ovoj tački, pozicija M.L. kategorična je: istoriju je jednako teško spoznati kao i prirodu, što rekoh, možda je čak i teže spoznati istoriju. Zašto? Zato što „mase“ nemaju s istorijom isti jasan politički odnos kakav imaju s prirodom (u radu proizvodnje), jer su uvek odvojene od istorije tim istim razlogom svojeg poznavanja prirode, jer im svaka vladajuća eksploatatorska klasa nudi „svoje“ objašnjenje istorije: u obliku svoje vladajuće ideologije, koja služi njeni klasnim interesima, učrvšćuje njeno jedinstvo i drži mase pod njenom eksploatacijom.

Pogledajte srednji vek: crkva (i njeni ideolozi) nudila je svim vernicima, tj, najprije svim eksploatisanima, ali i feudalcima i sebi samoj – veoma jednostavno i veoma jasno objašnjenje istorije: istoriju je stvorio Bog, i ona se pokorava zakonima, tj. ciljevima Providnosti. Jedno „objašnjenje“ za mase.

Pogledajte XVIII vek u Francuskoj: situacija je drukčija, buržoazija nije još na vlasti, kritična je i revolucionarna. Е dobro, ona nudi svim ljudima (bez razlikovanja po klasama – buržujima i njihovim saveznicima, ali i svojim eksploatatorima) „svetlo“ objašnjenje istorije – istorijom vlada Um, i on se pokorava zakonima, tj. ciljevima, Istine, Uma i Slobode. Jedno „objašnjenje“ za mase.

Ako je teško naučno spoznati istoriju, to znači da uvek postoji neki zaklon, neko razilaženje između zbiljske istoriji i masa: klasna ideologija istorije, klasna filozofija istorije u koju ljudske mase „spontano“ veruju jer im je tu ideologiju utuvila vladajuća ili uzlazna klasa i zato što služi jedinstvu te klase i osigurava njenu eksploataciju. Na taj način i sama buržoazija već u XVIII veku je eksploatatorska klasa.

Da bi se prozrela ova idealistička ideološka dimna „zavesa“ vladajućih klasa, bile su potrebne vanredne okolnosti prve polovine XIX-og veka: iskustvo klasne borbe i revolucija u Francuskoj (1789, 1830) i prve klasne borbe proletarijata, plus engleska politička ekonomija, plus francuski socijalizam. Rezultat sticaja tih okolnosti beše Marksovo otkriće; on je prvi otvorio u naučnoj spoznaji „kontinent – Istorije“.

Ali u istoriji kao i u prirodi, čovek spoznaje samo ono što jeste a ne ono što je „stvorio“. U biti se ništa ne menja time što je potreban golem naučni rad i divovske praktičke borbe da bi se dospelo do spoznaje onog što jeste. Može se spoznati samo ono što jeste, čak i ako se ono što jeste menja pod delovanjem materijalne dijalektičke klasne borbe, čak ako se ono što jeste može spoznati samo pod uslovom da se preobrazi.

Ali treba poći dalje. Primetili smo da teza M.L., nije: „Čovek može spoznati samo ono što jeste“, nego: „može se spoznati samo ono što jeste“.16 Tu je takođe, „čovek“ iščezao. Treba kazati, doista, da je istorija, takođe proces bez subjekta; da se naučna otkrića javljaju (u otkriću pojedinca, učenjaka, itd.) kao istorijski rezultat jednog dijalektičkog procesa, bez subjekta i bez cilja (ciljeva). Tako i marksistička nauka: pojavila se u Marksovom „otkriću“, ali kao rezultat dijalektičkog procesa gde su se spojili na temelju klasnih borbi buržoazije i proletarijata, nemačka filozofija, engleska politička ekonomija i francuski socijalizam. To komunisti znaju.

Učenjaci to, uopšteno, ne znaju. No, ako to komunisti hoće i ako su dovoljno upućeni u istoriju nauke, mogu pomoći učenjacima (i učenjacima prirodnih nauka i matematičarima) da to shvate. Jer su sve naučne spoznaje, u svim domenama, rezultat procesa bez subjekta i bez cilja (ciljeva). Gruba teza, koju je bez sumnje teško razumeti. Ali teza koja može omogućiti „poglede“ na stanovit način značajne ne samo za naučni rad nego i za političku borbu.

V

Naime, sve ove filozofske teze, filozofske pozicije (teza=pozicija) izazivaju učinke u društvenim praksama; među njima u političkoj praksi i naučnoj praksi. Ali, treba uopštiti: ne izazivaju takve učinke samo filozofske teze na koje smo upravo podsetili, nego sve filozofske teze.

Naime, ako postoji neka obično prihvaćena ideja, i među marksistima, to je upravo ideja o filozofiji koja bi bila čista kontemplacija, čista nezainteresovana spekulacija. No, ta je vladajuća ideja veoma zainteresovana predstava koju idealizam daje o samome sebi. To je mistifikacija idealizma, idealizmu nužna, da predoči filozofiju kao čisto spekulativnu, kao čisto otkrivanje bića, iskona i smisla. Čak i spekulativne filozofije, čak i filozofije što se zadovoljavaju „interpretacijom sveta“ aktivne su i praktičke: njihov (prikriven) cilj je delovati na svet, na celinu društvenih praksi, na njihove domene i njihovu „hijerarhiju“, pa bilo to i samo radi toga da ih „očara“, posveti ili savije, da bi sačuvale ili reformisale „postojeće stanje stvari“ protiv socijalnih, političkih, ideoloških revolucija ili ideoloških protivudara golemih naučnih otkrića. „Spekulativne filozofije“ imaju politički „interes“ da se veruje kako su one nezainteresovane i kako su isključivo „moralne“, ali da nisu zbiljski praktičke i političke, da bi postigle svoje praktičke ciljeve u senci uspostavljene vlasti koju podupiru svojim argumentima. Nije važno je li ta strategija „svesna“ i promišljena ili „nesvesna“ : znamo da svest nije pokretač istorije, čak ni u filozofiji.

Sećate se određenja filozofije koje sam predložio: možemo ga proširiti, dakle, na svu filozofiju: filozofija je, u poslednjoj instanci, klasna borba u teoriji.

Ako je filozofija klasna borba u teoriji, ako ona zavisi, u poslednjoj instanci, o politici – ona, kao filozofija, ima političke učinke: u političkoj praksi, u načinu izvođenja „konkretne analize u konkretnoj situaciji“, određivanja masovne linije i praksi masa. Ali, ako je ona klasna borba u teoriji, ona ima teorijske učinke: u naukama i takođe u ideologijama. Ako je klasna borba u teoriji, ona ima učinke na jedinstvo teorije i prakse: na način poimanja i ozbiljenja tog jedinstva. Razume se, ona ima, samim tim, učinke ne samo u političkoj praksi i naučnoj praksi, nego, takođe u svim društvenim praksama17, bilo da je reč o „borbi za proizvodnju“ (Mao), o umetnosti, itd.18

Ali, treba da se ograničim. Zadovoljiću se da kažem jednostavno: kao klasna borba u teoriji, filozofija ima dva glavna učinka: u politici i u naukama, u političkoj praksi i u naučnoj praksi. Ovo znaju svi komunisti, jer M.L. je to neprestano ponavljao i dokazivao.

Pa dobro, dajmo shematski „dokaz“ sučeljavajući teze DŽ. Luisa s tezama M.L. To će nam omogućiti da sebi malo bolje predočimo kako „funkcioniše“ filozofija.

Teza DŽ. Luisa: „čovek je onaj koji stvara istoriju.“

Teza M.L.: „mase su te koje stvaraju istoriju, klasna borba je pokretač istorije.“

Pogledajmo, dakle, učinke.

Naučni učinci

Kad se podržava, u 1972. godini, idealistička teza: „čovek je onaj koji stvara istoriju“, kakvi se učinci proizvode, induciraju u nauci istorije? Još tačnije: može li se očekivati nešto što će omogućiti naučna otkrića?

To je bez sumnje i žaljenja vredno, ali je očito da se ne može izvući ništa pozitivno. Ni sam DŽ. Luis ne izvlači ništa što bi nam osvetlilo mehanizme klasne borbe. Reći će se da nije imao vremena u jednom članku. Neka bude. Pa dobro, okrenimo se spram njegovog nepriznatog učitelja, Jean Paula Sartra, spram filozofa „ljudske slobode“, spram čoveka, koji se projektuje-spram-budućnosti (transcendencija DŽ. Luisa), čoveka-u-situaciji koji „prevladava“ svoju situaciju slobodom svog „projekta“. Filozofa (koji zaslužuje pohvalu što ju je Marks uputio Rousseauu: da se nikada nije nagađao s uspostavljenom vlašću) koji je napisao dva važna dela, Bitak i ništa (1939) i Kritiku dijalektičkog uma (1960); poslednja knjiga predlaže marksizmu jednu filozofiju. Više od dve hiljade stranica. No, što je Sartr izvukao iz teze: „čovek je onaj koji stvara istoriju“19 za nauku istorije? Jesu li pronicljiva razvijanja sartrijanskih pozicija, dobro promislivši, omogućila da se proizvede neka naučna spoznaja o ekonomiji, klasnoj borbi, državi, proletarijatu, ideologijama itd. – za razumevanje istorije i delovanje u istoriji? Na žalost, imamo razloga da sumnjamo u to.

No tada će se reći: eto upravo primera koji dokazuje suprotno vašoj tezi o učincima filozofije, budući da utvrđujete da ta „humanistička“ filozofija nije imala nikakav učinak na naučnu spoznaju. Oprostite! Držim da teze poput DŽ. Luisovih i Sartrovih, sasvim jednostavno, imaju učinak, ali negativan: naime, one „sputavaju“ kako je govorio Lenjin o idealističkim filozofijama svoga vremena, razvoj postojeće naučne spoznaje. Te teze ometaju razvoj spoznaje. Umesto da je guraju, zapravo je teraju natrag: veoma precizno, teraju je natrag s ovu stranu Marksovih i Lenjinovih naučnih otkrića i tekovina. Opet nas dovode do pred-naučne „filozofije istorije“.

To se ne događa prvi put u istoriji čovečanstva. Primer, pedeset godina nakon Galileja, pedeset godina nakon utemeljenja nauke fizike, bilo je još filozofa koji su branili aristetotelovsku „fiziku“! borili su se protiv Galilejevih otkrića i hteli vratiti spoznaju o prirodi u njeno prednaučno aristotelovsko stanje. Danas više nema aristotelovskih „fizičara“, ali to se nastavlja drugde: na primer, ima antifrojdovskih „psihologa“; ima i antimarksističkih filozofa istoriji koji se ponašaju kao da Marks nikada nije postojao, kao da nikada nije zasnovao neku nauku. Lično, oni mogu biti pošteni duhovi, mogu čak, kao Sartr, želeti da marksizmu i psihoanalizi „učine uslugu“. Nije reč o njihovim namerama, reč je o zbiljskim učincima njihove filozofije u tim naukama. Činjenica je tu: premda „misli“ nakon Freuda i Marksa, Sartr je u izvesnom pogledu, filozofski govoreći, predmarksistički i predfrojdovski ideolog. Umesto da pripomogne razvoju naučnih otkrića Marksa i Freuda, sjajno se angažuje na puetvima koji više mute marksističku analizu nego što joj služe.

Tako filozofija „deluje“ na nauke: na granici, ili im pomaže da proizvedu nove naučne spoznaje ili nastoji lišiti ih opstanka da bi vratila čovečanstvo na stepen na kome neka nauka nije ni postojala. Dakle, filozofija deluje na progresivan način ili na nazadni način u naukama. Na granici: tendencijski – jer svaka je filozofija uvek protivrečna.20

Vidi se o čemu je reč. Kazati da se ništa ne može izvući iz DŽ. Luisove teze za naučnu spoznaju istoriji nedovoljno je. Takođe je nedovoljno kazati da je ta teza „epistemološka prepreka“ (Bachelard). Treba kazati da ta teza proizvodi ili može proizvoditi kobne, nazadne učinke na naučnu spoznaju; jer, umesto da nam omogući, u 1972. godini, da dobro shvatimo da posedujemo čudesno naučno skladište spoznaje što nam je Marks dao, te da ga razvijamo21, ona filozofski ponovo polazi od nule i ponovo nas vraća u lepa vremena Descartesa ili Kanta i Fichtea, Hegela i Feuerbacha, pre Marksova otkrića, pre „epistemološkog reza“. Ta teza meša karte i buni filozofe, učenjake i revolucionarne borce.

Razmotrimo li, sada teze M.L.: „mase su te koje stvaraju istoriju“, „klasna borba je pokretač istorije“ razlika je upadljiva. Ove filozofske teze ne ometaju istraživanje: to su teze za naučnu spoznaju istorije. One ne brišu sa karte nauku istorije što ju je Marks utemeljio: jer su te dve filozofske teze istovremeno i dokazane tvrdnje nauke istorije, istorijskog materijalizma.22

One podsećaju , dakle, na postojanje nauke istorije, ali istovremeno to su teze za proizvodnju novih pojmova, novih naučnih otkrića. Na primer, one pozivaju na određivanje masa koje stvaraju istoriju: u klasnim terminima. Na primer, one vode određivanju oblika klasnog jedinstva koje stvaraju mase: za klasnu borbu pod kapitalizmom, osvajanje državne vlasti i dugi prelaz (ka komunizmu) mase stavljaju proletarijat u prvi plan. Na primer, one pogoduju promišljanju jedinstva klasne borbe i podele na klase, te svih njihovih posledica, u materijalnim oblicima eksploatacije, podele i organizacije rada, pa dakle, i istraživanju i spoznaji tih oblika. Na primer, one dovode do određenja proletarijata kao klase, koju njeni uslovi eksploatisanih klasa, da razume proletersku klasnu borbu kao oblik klasne borbe bez presedana u istoriji, koja označava početak „nove političke prakse“ što je tajna brojnih, još zagonetnih ili izbegnutih pitanja.

Teorijske su posledice tih postavki očite. Pre svega, one obavezuju na prekid s građanskom, tj. ekonomističkom koncepcijom političke ekonomije (koju je Marks „kritikovao“ kao takvu u Kapitalu), s građanskom koncepcijom države, politike, ideologije, kulture, itd. one oslobađaju tlo za nova istraživanja i nova otkrića, od kojih bi stanovita mogla biti iznenađujuća.

S jedne strane, dakle, idealističke filozofske teze koje imaju nazadne teorijske učinke na nauku istorije. S druge, materijalističke filozofske teze koje imaju teorijski napredne učinke u postojećim domenima marksističke nauke istorije i koje mogu imati revolucionarne učinke u domenima koje još nije uistinu načela nauka istorije (na primer, u istoriji nauke, umetnosti, filozofije, itd.) O tome je reč kod klasne borbe u teoriji.

Politički učinci

Mislim da su u ovoj domeni stvari dosta jasne.

Kako se može voditi proleterska klasna borba nadahnjujući se filozofijskom tezom: „čovek je taj koji stvara istoriju?“? Reći će se da ova teza pobija religioznu ideologiju jedne istorije podvrgnute božjim dekretima, ali više nismo u toj situaciji.

Reći će se da ova teza služi svima, nezainteresovano – kapitalistima, sitnim buržujima i proleterima, jer svi su oni „ljudi“. To nije istina. Ona služi onima u čijem je interesu da se govori o „čoveku“, a ne o masama, o „čoveku“, a ne o klasama i klasnoj borbi. Pre svega, služi buržujima i uzgredno i sitnim buržujima. Marks je pisao u Kritici Gotskog programa: „Buržuji imaju odlične razloge pripisivati radu (ljudskom) tu natprirodnu moć stvaranja.“23 24. Zašto? Uveravajući „ljude“ da oni „stvaraju istoriju“, da je „rad izvor svekolikog bogatstva i celokupne kulture“, buržuji ćute o moći „prirode“, drukčije kazano o odlučnoj važnosti prirodnih, materijalnih uslova ljudskog rada. A zašto buržuji prećutkuju te prirodno-materijalne uslove rada? Naprosto zbog toga što ih upravo oni kontrolišu. Buržuji znaju šta rade.

Kada se proleterima kaže da su „ljudi ti koji stvaraju istoriju“, ne treba biti veliki mudrac da bi se shvatilo kako se time doprinosi u dužem ili kraćem roku, njihovoj dezorijentaciji i razoružavaju. Uverava ih se da su svemoćni kao „ljudi“, dok su razoružani kao proleteri nasuprot istinskoj svemoći buržoazije koja drži materijalne (sredstva za proizvodnju) i političke uslove (država) koji upravljaju istorijom. Kada im se peva humanistička pesma, odvraća ih se od klasne borbe, sprečava ih se da sebi daju i posluže se jedinom moći kojom raspolažu: moći organizacije u klasi i klasne organizacije (sindikati i partija), za vođenje njihove klasne borbe za njih.

Dakle, s jedne strane filozofska teza koja, direktno ili indirektno, služi političkim interesima buržoazije, i u krilu radničkog pokreta (to se zove reformizam) i u krilu koncepcije marksističke teorije (to se zove revizionizam), sa svim političkim učincima koji iz toga slede.

S druge strane, teze koje direktno pomažu proletarijatu da bude svestan svoje uloge, svojih uslova postojanja, eksploatacije i borbe: koje pomažu stvaranju organizacija klasne borbe koje će stati na čelo borbe svih eksploatisanih za oduzimanje državne vlasti od buržoazije.

Treba li komentarisati?

Nije važno što te građanske ili malograđanske teze brani, 1972. godine, borac jedne Komunističke partije. Čitajte poglavlje III Komunističkog manifesta. Videćete da je Marks, 1847. godine, razlikovao tri vrste socijalizma: reakcionarni socijalizam (feudalni, sitno-buržujski, humanistički)25, konzervativni ili buržujski socijalizam i kritičko-utopistički socijalizam i komunizam. Može se birati! Čitajte velike Engelsove i Lenjinove polemike o uticaju građanskih ideologija u radničkim partijama (reformizam). Može se birati!

Preostaje nam da vidimo zašto, nakon toliko svečanih upozorenja i uverljivih iskustava, može jedan komunist, DŽ. Luis, 1972. godine, izložiti svoje „teze“ kao marksističke. Videćemo.

VI

Da ne bih zadržavao čitatelja, ukratko ću odgovoriti na drugu DŽ. Luisovu zamerku: „L. Altiser uopće ne razume istoriju obrazovanja Marksove misli.“

Moram ovde izvršiti samokritiku i dati za pravo DŽ. Luisu u jednoj dragocjenoj i važnoj tački.

Bio sam doista nagoveštavao, u svojim prvim ogledima, da iščezavaju filozofske kategorije kao što su otuđenje i negacija negacije26 (među drugima), posle „epistemološkog reza“ 1845. godine (posle otkrića kojim Marks utemeljuje nauku istorije). DŽ. Luis mi odgovara da to nije istina. I ima pravo. Ti se pojmovi (direktno ili indirektno) doista nalaze u Nemačkoj ideologiji, u Grundrisseu (dva neobjavljena Marksova teksta) te takođe, ali dosta ređe u Kapitalu.

DŽ. Luis bi se veoma zapleo tražeći spomenute pojmove u Manifestu, u Bedi filozofije, u Najamnom radu i kapitalu, u Prilogu kritici političke ekonomije, u Kritici Gothskog programa, u Beleškama o Wagneru – da navedemo samo Marksove tekstove; jer u političkim tekstovima može večito tražiti – i razume se, u Lenjinu, Gramšiju i Maou može tražiti koliko hoće.

No, na svaki način, formalno DŽ. Luis ima pravo. Dakle treba mu odgovoriti, čak ako i ima pravo pod uslovom da se ostave po strani tekstovi koji ga mogu dovesti u nepriliku.

Evo mog odgovora, u nekoliko reči:

Ppsmatra li se celina Marksovog dela, nema nikakve sumnje da postoji „prekid“ ili „rez“ počev od 1845. godine. To kaže Marks sam. No, nikome ne treba verovati na reč, čak ni Marksu. Treba suditi po delima. Ipak, čitavo Marksovo delo to potvrđuje: 1845. Marks je započeo utemeljivanje jedne nauke koja nije postojala pre njega: nauka istorije. Radi toga on uvodi značajan broj novih pojmova koji se postupno preciziraju i smeštaju u teorijski sistem. To su pojmovi koje ne nalazimo pre toga u njegovim humanističkim mladalačkim delima: način proizvodnje, proizvodne snage, proizvodni odnosi, infrastruktura-superstruktura, ideologija, itd. Nitko to ne može poreći.

Ako DŽ. Luis još sumnja u zbiljnost toga „reza“ – ili tačnije, jer je rez samo „učinak“ – u tu provalu jedne nove nauke u još „ideološki“ ili prednaučni univerzum, neka uporedi dva Marksova suda o Feuerbachu i o Proudhonu.

Feuerbach je veličan u Rukopisima kao filozof koji je učinio izvanredna otkrića, koji je dao istovremeno i temelj i načelo Kritike političke ekonomije! Godinu dana kasnije, u Tezama i Njemačkoj ideologiji, Feuerbach je kritiziran bez ikakvog obzira. Nije više reč o njemu.

Proudhon je veličan u Svetoj porodici (kraj 1844.) kao neko ko „ne samo što piše u interesu proletera, nego je i sam proleter, radnik. Njegovo delo naučni je manifest francuskog proletarijata.“ 1847.godine, u Bedi filozofije, dobio je takve masne batine od kojih se nije ponovo podigao. Nije više reč o njemu.

Ako se uistinu, kako to kaže DŽ. Luis , ništa ne zbiva počev od 1845., ako je uistinu sve što „pričam“ o „epistemološkom rezu“ „obična, puka priča“ (a whole story), doista pristajem da me obese.

Dakle, 1845. počinje nešto nepovratno: „epistemološki rez“ je tačka ne-povratka. Započinje nešto što nema kraja.27 Jedan „neprekidan rez“, napisah, početak dugog rada, kao i u svakoj nauci, otvorenog ali teškog rada, katkad dramatičnog, unutra obeleženog teorijskim događajima (ekstenzija, rektifikacije, prerade) koji se odnose na naučnu spoznaju određenog objekta: uslovi, mehanizmi i oblici klasne borbe – jednostavnije rečeno, nauka istorije.

Može se stoga reći: očito, ta nauka ne izlazi sasvim naoružana iz Marksove glave. Ona se tek počinje naoružavati 1845. A tada se nije još otarasila čitave svoje prošlosti – cele ideološke i filozofske predistorije iz koje proističe. Nije čudno da ta nauka prenosi izvesno vreme neke ideološke pojmove ili filozofske kategorije kojih će se kasnije otarasiti.

Može se stoga reći: razmotrite Marksove tekstove, pogledajte rađanje, rektifikaciju i razvoj njegovih naučnih pojmova. Budući da je DŽ. Luisu stalo da govori i tome, videćete istovremeno postupno iščezavanje tih dveju filozofskih kategorija, nasleđenih iz prošlosti – koje traju kao preživele: otuđenje i negacija negacije. Zapravo, što vreme više odmiče, sve više te kategorije nestaju. Kapital spominje izričito samo jedanput negaciju negacije: istina je da u više navrata rabi izraz otuđenje. No, sve to potpuno nestaje u poslednjim Marksovim tekstovima, a u Lenjina: potpuno28. Mogli bismo se stoga zadovoljiti tvrdnjom: upravo je tendencija dokaz toga. Tendencijski, Marksov naučni rad oslobađa ga rečenih filozofijskih kategorija. Ipak, to nije dovoljno. I – evo moje samokritike.

Ako nisam obratio pažnju na činjenicu na koju upozorava DŽ. Luis , na prisutnost spomenutih filozofijskih kategorija posle „epistemološkog reza“ – bilo je to iz jednog temeljnog teorijskog razloga: jer sam poistovetio „rez epistemološki“ (=naučni) i Marksovu filozofsku revoluciju. Tačnije, promišljao sam Marksovu filozofsku revoluciju kao da je ona identična „epistemološkom rezu“. Promišljao sam, dakle, filozofiju prema modelu nauke, pa sam logično pisao da je 1845. Marks izvršio dvostruki „rez“, naučni i filozofski.

To je pogreška. To je primer teoricističke devijacije (racionalističko-spekulativne) na koju sam ukazao u svojoj kratkoj samokritici predgovora italijanskom izdanju Čitati Kapital, koja je štampana i u engleskom izdanju. Veoma shematski, ta se pogreška očitava u verovanju da je filozofija nauka, da kao svaka nauka ima 1) neki predmet, 2) neki početak („epistemološki rez“) u trenutku kada se ona pojavljuje u kulturnom prednaučnom, ideološkom univerzumu); i 3) neku istoriju (sličnu istoriji nekakve nauke). Ta je teoricistička pogreška našla najjasniji i najčišći izraz u mojoj formuli: Filozofija je „teorija teorijske prakse“.29

Otada, počeo sam „rektificirati“ stvari. U jednom seminaru filozofije za naučnike (1967. godine), zatim u Lenjinu i filozofiji (februar 1968. godine), istakao sam druge postavke:

1) filozofija nije (jedna) nauka.

2) ona nema predmet, u onom smislu u kojem nauka ima istoriju.

3) filozofija je politika u teoriji.

Sada kažem, tačnije: filozofija je, u poslednjoj instanci, klasna borba u teoriji.

Posledice za naš razgovor:

Nije moguće svesti filozofiju na nauku, Marksovu filozofijsku revoluciju na „epistemološki rez“.

Marksova filozofska revolucija zahtevala je Marksov „epistemološki rez“ kao jedan od uslova svoje mogućnosti.

Naravno, može se tvrditi, s ozbiljnim argumentima, da je filozofija kao što je to Hegel rekao, a što sam preuzeo u Lenjinu i filozofiji, uvek „u zakašnjenju“ u odnosu na nauku, ili, na nauke. No, s druge tačke gledišta, koja je ovde bitna, valja kazati suprotno i braniti ideju da je u istoriji Marksove misli filozofska revolucija nužno zahtevala naučno otkriće, te da joj je dala svoj oblik: oblik revolucionarne nauke.

Najčešće nam nedostaju studije i dokazi u slučaju drugih nauka, ali u Marksovom slučaju možemo reći da se sve događa „istovremeno“: filozofska revolucija i epistemološki rez. No, filozofska revolucija je ta koja zahteva „epistemološki rez“.

To znači, konkretno: mladi Marks, rođen u uglednoj građanskoj porodici u rajnskoj oblasti, ulazi u aktivni život kao glavni urednik lista rajnske liberalne buržoazije. To je bilo 1841. godine. No, taj će mladi i sjajni intelektualac doživeti, u tri-četiri godine, munjevitu evoluciju u politici. Preći će od radikalnoga građanskog liberalizma (1841-42) na malograđanski komunizam (1833-34), a zatim na proleterski komunizam (1844-45). To su neporecive činjenice. Ali, možemo uočiti da je ta politička evolucija podvostručena, skoro tačno, filozofskom evolucijom. Dakle, u filozofiji (i to istovremeno) mladi će Marks preći od subjektivnog neohegelijanizma (kantovsko-fihteanskog tipa) na teorijski humanizam (Feuerbach), pre nego što ih odbaci da bi prešao na jednu filozofiju koja više nije fiksirana u „interpretaciji sveta“; nečuvena filozofija, materijalističko-revolucionarna.

Približe li se politička evolucija i filozofska evolucija mladoga Marksa može se videti: 1) da njegova politička evolucija zahteva njegovu filozofsku evoluciju i 2) da njegova filozofska evolucija zahteva njegovo naučno otkriće („rez“).

Praktično, to znači: budući da je mladi Marks „sredio račune sa svojom prošlom filozofskom savešću“(1845), da je definitivno napustio svoje teorijske pozicije, pozicije liberalne građanske i revolucionarno-malograđanske klase, da bi prihvatio (pa bilo to i samo u načelu, u trenutku kada odrešava stare konopce za vezanje broda) nove klasne teorijske pozicije, pozicije revolucionarno-proleterske klase – zato je mogao utemeljiti naučnu teoriju istorije kao istorije klasne borbe. U načelu: jer je trebalo vremena da bi se ustanovile i zauzele te nove klasne, teorijske pozicije. Vremena, u neprekidnoj borbi da bi se svladao pritisak građanske filozofije.

Polazeći otuda, trebalo bi da je mogućno spoznati isprekidanu preživelost kategorija kao što su otuđenje i negacija negacije. Doista kažem: isprekidana preživelost. Jer i pored njihova tendencijskog iščeznuća u Marksovu delu promatranom u celini, treba takođe uočiti čudnu pojavu: njihovo povlačenje u nekim delima i ponovno kasnije pojavljivanje. Na primer, dve kategorije o kojima je reč nisu prisutne u Manifestu i u Bijedi filozofije (koju je Marks objavio 1847); gotovo su prikrivene u Prilogu kritici političke ekonomije (objavljuje ga Marks 1859); ali u Grundrisse, nacrtu Marksovih beleški iz godina 1857-58 (Marks ih nije objavio), isuviše je često reč o otuđenju. Zna se, preko jednog pisma Engelsu, da je Marks „slučajno“ ponovo čitao 1848. godine Hegelovu Veliku Logiku i da je bio fasciniran. U Kapitalu (1867) još je reč o otuđenju, ali mnogo manje; o negaciji negacije, samo jedanput. Itd.30

Bilo kako bilo – da ne anticipiramo studije što ih treba obaviti da bi se razumela protivrečna dijalektika Marksova formiranja i izrade njegovog dela – ostaje sledeća činjenica: marksistička nauka istoriji nije, po racionalističkoj klasičnoj shemi, napredovala u pravoj liniji, bez slabosti i unutarnjih sukoba, i sama od sebe počev od „tačke ne-povratka“, „epistemologijskog reza“. Doista postoji „tačka ne-povratka“, ali da se ne vratimo nazad treba napredovati, a da bi se napredovalo, koliko poteškoća i borbi! Jer, ako je istina da je Marks trebao da pređe na teorijske pozicije proleterske klase da bi utemeljio nauku istorije, nije prešao ni odjedanput, ni jednom za svagda, ni zauvek. Valjalo je izraditi pozicije osvajajući ih od protivnika i protiv njega. Započeta filozofska bitka nastavljena je, dakle, u Marksu samome, u njegovom delu: oko načela i u obliku pojmova nove revolucionarne nauke koja je bila jedan od uloga u toj bitci. Marksistička je nauka osvajala svoj teren tek postupno, u teorijskoj borbi (klasna borba u teoriji), u uskom i stalnom odnosu spram klasne borbe. Celog Marksova života trajala je ta borba, nastavila se nakon njega u radničkome pokretu, gde traje sve do naših dana: borba bez kraja.

Tad se može razumeti, bar u načelu, razlog nestajanja i kasnijeg ponovnoga delimičnog pojavljivanja nekih kategorija u Marksovom delu, kao i toliko drugih preživelosti i pokušaja, napredaka i povlačenja u dugoj borbi za zauzimanje klasnih teorijskih pozicija i konstituisanje nauke istorije.

Kazavši: najpre je „epistemološki rez“, a istodobno je i filozofski „rez“ – izložio sam dve pogreške. Jer , u Marksovu slučaju, pre je filozofska revolucija – a ta revolucija nije „rez“. Jednostavna filozofska terminologija je ovde važna: ako se može legitimno sačuvati termin „rez“ za označavanje početka nauke istorije, označavajući učinak njene provale u kulturu, tu tačku ne-povratka, nije moguće rabiti isti termin „reza“ za filozofiju. U istoriji filozofije, kao u vrlo dugim epizodama klasne borbe, ne može se govoriti o tački ne-povratka. Govoriće se dakle o filozofskoj „revoluciji“ (u strogome smislu u Marksovom slučaju). Taj je izraz tačniji: jer da podsetim na iskustvo i odjeke klasne borbe, svi znamo da je revolucija uvek izložena napadima, uzmicanjima i povracima sve do opasnosti kontrarevolucije.

Ništa nije radikalno novo u filozofiji, budući da stare teme, prenete i premeštene, preživljavaju i ponovo oživljuju u novoj filozofiji. Ali, takođe, ništa nije konačno uređeno: uvek postoji kolebanje antagonističkih tendencija, „ognjeni povratci“; najstarije filozofije su uvek spremne da ponovno krenu u napad, preobučene u nove oblike, čak i u najrevolucionarnije oblike. Zašto je to tako?

Budući da je filozofija, u poslednjoj instanci, klasna borba u teoriji; budući da revolucionarnim klasama svuda stoje klase na vlasti, konzervativne i reakcionarne – čak ako više i ne drže u rukama državnu vlast, ove klase ne odustaju od svojih ambicija da se osvete. Prema sticaju prilika one brane svoju vlast ili se dižu u napad na novu vlast pod plaštom ove ili one filozofije: te koja im najbolje politički i ideološki služi, čak ako i dolazi iz dubine istorije – dovoljno je „poslužiti se lukavstvom“ da bi joj se dao lak savremenosti. Granično, filozofske teze „nemaju godine“. Upravo u tom smislu mogao sam, nenadano, preuzeti Marksovu reč iz Nemačke ideologije: „filozofija nema istoriju“.

Praktično, doista je dovoljno da s obzirom na stanje klasne borbe građanska filozofija prodire i u sam marksizam. Klasna borba u teoriji nije samo reč: to je zbilja, strahovita zbilja. A bez nje nije moguće razumeti ni dramatičnu istoriju formiranja Marksove misli, ni „ozbiljne pretnje“ koje muče čak i danas, 1972. godine „ortodoksiju“ koju brani značajan broj komunista.

Dramatična istorija Marksova i njegovog mišljenja svela bi se, skoro, ako je verovati DŽ. Luisu , na mirnu fakultetsku karijeru! Neki se Marks bio pojavio na književnoj i filozofskoj sceni; posve prirodno, počeo je govoriti o politici u Manifestu, zatim o ekonomiji u Kapitalu, osnovao je i rukovodio I internacionalom, upozoravao je na pariski ustanak, zatim, u toku dva meseca odlučno je stao na stranu Pariske komune, borio se protiv anarhista i prudonista, itd. sve to bez i senke problema, drame, izvan svih juriša bitke, svih pretnji i ispitivanja, svih muka istraživanja istine u samoj borbi. Kao dobar građanski intelektualac, smešten u svome mišljenju kao i u udobnosti svoje egzistencije, Marks bi uvek mislio istu stvar, bez revolucije i „reza“: da „čovek stvara istoriju“ „negacijom negacije“, itd. Verujem da mogu reći; treba biti sasvim bez iskustva ili ne prihvatati celokupno iskustvo klasne borbe – i klasne borbe u teoriji, pa čak i jednostavnog naučnog istraživanja – da bi se odobrila slična glupost i na takav način vređali život i patnje Marksove i svih komunista (a takođe i svih učenjaka koji pronalaze nešto). Ali ne samo što je Marks „pronašao“ nešto, Marks je bio i rukovodilac radničkog pokreta trideset i pet godina, uvek je „mislio“ u borbi – mislio je i „pronalazio“ samo u borbi radničkog pokreta i kroz nju.

Cela istorija radničkog pokreta obeležena je krizama, dramama i beskrajnim borbama. Nije potrebno ovde podsećati na te borbe i te političke drame. Ali, u pogledu onoga što se tiče isključivo filozofije, treba ipak podsetiti na velike Engelsove i Lenjinove borbe protiv najezde građanske filozofije u marksizam i radnički pokret: borba protiv najezde Duhringova i Bernsteinova idealizma (oba neokantovci i osvedočeni humanisti), čiji je teorijski revizionizam pokrivao politički reformizam i politički revizionizam.

Neka DŽ. Luis ponovno pročita prve stranice Šta da se radi?. Jedan mali intelektualac zvani Lenjin branio je „krajnje dogmatski… ortodoksiju“ Marksovu, „ugroženu ozbiljnim opasnostima“ (navodim DŽ. Luisa). Da, Lenjin je bio ponosan što je napadnut kao „dogmatik“ od strane međunarodne koalicije revizionističkih „kritičara“ , s „engleskim fabijevcima“ i „francuskim ministerijalistima“ na čelu! (navodim Lenjina). Da, Lenjin je bio ponosan što brani staru, ugroženu „ortodoksiju“ , onu Marksovu. Da, on je mislio da se ona nalazi u „ozbiljnim opasnostima“: od reformizma i revizionizma.

Danas, komunisti misle i čine isto. Sigurno, nisu veoma brojni.

To je tako. Zašto? Videćemo.

VII

Dužni smo odgovoriti na dva pitanja:

  • Zašto komunisti poput DŽ. Luisa (a oni su prilično brojni) mogu, u 1972. godini, razvijati otvoreno u komunističkim revijama filozofiju za koju izjavljuju da je marksistička, a koja je naprosto samo varijanta građanske idealističke filozofije? 
  • Zašto su tako malobrojni komunisti filozofi koji nastoje obraniti Marksovu filozofiju?

Da bi se odgovorilo na ta dva pitanja, koja su jedno te isto pitanje, potrebno je, uz dopuštenje DŽ. Luisa, osvrnuti se malo na političku istoriju.

Dao sam načela u Za Marksa. Ali, DŽ. Luis nije se zadržao na političkim stranicama Za Marksa. DŽ. Luis je čist duh.

Ja sam, ipak, veoma jasno označio članke sabrane u Za Marksa kao filozofske intervencije u sticaju političkih i ideoloških prilika kojima je dominirao XX kongres i „rascep“ međunarodnog radničkog pokreta. Mogao sam tako intervenisati jer je to bilo posle XX kongresa.

Doista, pre XX kongresa nije uopšte bilo moguće jednom filozofu komunisti, bar u Francuskoj, da objavljuje filozofske tekstove (malo) bliske politici koji bi bili nešto drugo negoli pragmatički komentar znanih formula. Dajmo XX kongresu ono što mu pripada: odsad je moguće, da se osvrnemo samo na francusku Partiju, koja je u toku sastanka Centralnog komiteta u Argenteuilu (1966) priznala pravo na istraživanje i filozofijsko izražavanje za svoje pristalice.

Ali „kritika grešaka“ Staljinovih bila je izražena na XX kongresu u takvim terminima da je neizbežno prouzrokovala ono što doista valja nazvati razularenošću građanskih ideologijskih i filozofijskih tema u samim komunističkim partijama: kod komunističkih intelektualaca ponajpre, ali i izvan intelektualaca, kod nekih rukovodilaca i takođe u nekim rukovodstvima.

Zašto?

Zato što je „kritika grešaka“ Staljinovih (od kojih se za neke – i to kolike! – utvrdilo da su zločini) vođena na način koji je stran marksizmu.

XX kongres je kritikovao i optužio „kult ličnosti“ (kult uopšte, ličnost uopšte) i sažeo Staljinove pogreške pod pojam „kršenja socijalističke zakonitosti“. XX kongres, dakle, zadovoljio se ukazivanjem na činjenice ovisne o praksama pravne superstrukture, ali ne stavivši ih pritom u odnos, kao što to treba da čini marksistička analiza da bi ih mogla određivati sa 1) preostalim delom sovjetske superstrukture, tj. pre svega partijom i državom, i 2) infrastrukturom, što će reći proizvodnim odnosima, klasnim odnosima, i oblicima klasne borbe u SSSR.31

Umesto da dovede u odnos „kršenje socijalističke zakonitosti“ s državom, plus Partijom, i klasnim odnosima i klasnom borbom – XX kongres ih postavlja u odnos s „kultom ličnosti“, tj. pojmom za koji sam ustvrdio u Za Marksa, da se „ne može pronaći“ u marksističkoj teoriji; za njega se može doista reći, danas, da se može potpuno „pronaći“ drugde: u građanskoj filozofiji i psihosociologističkoj ideologiji.

Kada se na takav način, zvanično, filozofi komunisti i drugi „intelektualci“ komunisti smeštaju u „putanju“ ideologije i građanske filozofije, da bi se „kritikovale“ „greške“ režima, koji je njima (njima takođe) naneo duboke patnje, ne treba se čuditi da se isti komunistički filozofi i intelektualci zapućuju na put građanske filozofije jer tako je velika otvorenost pred njima! Ne treba se čuditi da fabrikuju svoje male građanske marksističke filozofije, Prava Čoveka što slave čoveka i njegova prava, od kojih je na prvom mestu sloboda i njeno naličje: otuđenje. Razume se, uz oslonac na Marksova mladalačla dela, koja su za to tu, i napred spram humanizma u svim njegovim oblicima – „integralni“ humanizam a la Garaudy, humanizam naprosto a la DŽ. Luis, „istinski“ humanizam, „zbiljski“ humanizam nekih drugih, te, zašto da ne, vremenski poslednji, čak i sam „naučni“ humanizam? Među varijantama filozofije ljudske slobode, svaka filozofija ima očigledno pravo da slobodno izabere svoju podvrstu humanizma!

Ipak, treba paziti da se ne pobrka ono što se politički ne može brkati, kada su činjenice bez zajedničke mere. Jedno su humanističke teorijske reakcije komunističkih intelektualaca filozofa na Zapadu, pa čak i u istočnim zemljama. Ali, bilo bi politički opasno hteti suditi i osuditi, zbog jednog prideva („ljudski“), tako nešto kao „socijalizam s ljudskim licem“, gde su češke mase izrazile, i pored toga što je oblik bio ponekad smušen, svoje klasne i nacionalne proteste i težnje. Bilo bi politički opasno brkati to masovno nacionalno kretanje s humanističkim teškim naučnim istraživanjem naših zapadnih filozofa, čak i komunista (ili takvih filozofa na Istoku). Intelektualci su bili brojni u češkom masovnom nacionalnom pokretu, ali, u biti, to gibanje nije bilo „intelektualno gibanje“: To je bilo narodno gibanje. Češki je narod želeo socijalizam u nacionalnoj nezavisnosti, a ne humanizam: želeo je socijalizam čije lice (a ne telo: u formuli nije reč o telu) nije bilo izobličeno nedostojnim praksama, nedostojnim i njega (češkoga naroda: naroda s visokom političkom kulturom) i socijalizma. Masovno nacionalno kretanje češkog naroda, premda je bilo ućutkano (otpor se nastavlja u tišini), zaslužuje poštovanje i potporu svih komunista. Jednako tako kao što „humanističke“ filozofije ili filozofije „marksističkog humanizma“ zapadnih intelektualaca, bile one „istinske“ ili „naučne“ , zaslužuju kritiku svih komunista.

Eto zašto ima u zapadnim komunističkim partijama (i ne samo zapadnim) DŽ. Luisa. I eto zašto su oni tako brojni.

Eto zašto ima u istim partijama komunista filozofa koji idu protiv određene matice. I eto zašto su oni tako malobrojni.

I eto zašto još jedanput kažem i iz direktno političkih razloga: zahvaljujem Marxism Todayu, reviji Komunističke partije Velike Britanije, što prihvata da objavi moj odgovor.

Pariz, 4. jula 1972.

Fusnote:

1. Naslov članka Johna Luisa The Case Althusser. Ništa čudno, u svom zaključku Džon Luis stavlja tačke na i, upoređujući marksizam s… medicinom!

2.Preciziram : u poslednjoj instanci da mi se ne bi reklo da sam rekao nešto što nisam. Kažem: filozofija je, u poslednjoj instanci, klasna borba u teoriji – a ne naprosto; filozofija je klasna borba u teoriji.

3. Za orijentaciju čitaocu koga bi ova krajnje sažeta formula, mogla zbuniti, evo tri oznake. 1) Svojom apstraktnošću, racionalnošću i sistematičnošću, filozofija se, kratko i jasno, nalazi „u“ teoriji, u komšiluku nauka, s kojima održava specifične odnose: ali, filozofija nije nauka. 2) Za razliku od nauka, filozofija održava prisan odnos s klasnim tendencijama ideologija koje su, u poslednjoj instanci, praktičke i ne pripadaju teoriji („teorijske ideologije“ bile bi, u poslednjoj instanci, odvojci praktičkih ideologija u teoriji). 3) U svim ovim formulacijama, izraz „u poslednjoj instanci“ označava „determinaciju u poslednjoj instanci“, glavni aspekt, „odlučnu kariku“ determinacije: ona implicira, dakle, postojanje jednog ili više sekundarnih, podređenih, nadređenih i nadodređujućih aspekata (jer, to su ostali). Na taj način, filozofija je klasna borba u teoriji, a ideologije su samo prakse: ali, one su to „u poslednjoj instanci“. Možda nije uvek bila shvaćena teorijska važnost Lenjinove političke teze o „odlučnoj karici“. Nije reč samo o izboru „odlučne karike“ između pre postojećih, već identifikovanih karika: lanac je tako sačinjen da je potrebno obrnuti formulu. Da bi se mogle zapaziti i identifikovati druge karike u lancu, na njihovim mesteima, valja najpre „odlučnom karikom“ shvatiti taj lanac.

4. Vidi belešku 2 gore.

5. Navodim na vlastite DŽ. Luisove izraze.

6.Predložio sam ovu definiciju u „Kurs filozofije za naučnike“: „Filozofija iskazuje tvrdnje u obliku teza“ (za razliku od nauka: „Nauka iskazuje tvrdnje u obliku dokaza“).

7. „istinito je ono što je stvoreno.“ Marks navodi Vica u jednom redu, usput, u Kapitalu, u povodom istorije tehnologije.

8. Ne poznajem ličnu filozofijsku istoriju DŽ.L-a. No, ne izlažem se velikom riziku kladeći se da je morao negovati neku slabost za DŽ.P. Sartra. „Marksistička filozofija“ doista lići (da ih možeš zameniti) na kopiju sartijanskog egzistencijalizma, lagano hegelijaniziranoga, sigurno radi toga da ga prihvate komunistički čitaoci.

9. Za nas što se borimo pod dominacijom buržoazije, „čovek“ koji stvara istoriju je tajna. Ali, ta je „tajna“ imala smisla kada se revolucionarna buržoazija borila protiv feudalnosti što je nad njom dominirala. Objaviti tada, kako to učiniše veliki buržujski humanisti, da je čovek onaj koji stvara istoriju, značilo je boriti se s buržujske, tada revolucionarne, tačke gledišta, protiv religiozne teze feudalne ideologije: Bog je onaj koji stvara istoriju Dž. Ali, mi više nismo u toj situaciji: i, buržujska je tačka gledišta bila u istoriji uvek idealistička.

10. Nije sigurno, prepuštam to sudu marksističkih istoričara koji rade svoj posao – da klasa robova nije, usprskos svemu, tiho, dublje „stvarala istoriju“. Prelaz s sitnovlasničkog sistema ropstva na sistem ropstva krupnih poseda u Rimu, svedoči možda o tome.

11. Odbačeni iz proizvodnje, bez stalnog zaposlenja ili bez zaposlenja uopšte, često na ulici, podproleteri čine deo rezervne armije nezaposlenih na koju kapital računa protiv radnika.

12. Radi pojašnjenja, treba ovu reformističku „poziciju“ približiti njenim građanskim izvorima. U pismu Vejdemeru, pisao je Marks: „… ne pripada mi zasluga da sam otkrio postojanje klasa u modernom društvu, kao ni klasnu borbu u koju se one upuštaju. Građanski istoričari davno su pre mene izložili istorijsku evoluciju te klasne borbe, a građanski ekonomisti opisali su ekonomsku anatomiju.“ Teza o priznavanju postojanja društvenih klasa i klasnih borbi koje iz toga slede, nije naročito marksističko-lenjinistička: zato što postavlja klase u prvi rang, a klasne borbe na drugi. U tom obliku, to je građanska teza koja prirodno podržava reformizam. Nasuprot tome, marksističko-lenjinistička teza postavlja klasnu borbu u prvi rang. Filozofiski, to znači: ona potvrđuje primat protivrečnosti nad suprotnostima koje se sukobljavaju, suprotstavljaju. Klasna borba nije izvedeni rezultat postojanja klasa koje bi postojale pre (pravno i zbiljski) borbe između njih: klasna borba istorijski je oblik protivrečnosti (unutrašnjih jednom načinu proizvodnje) koje deli klase na klase.

13. Predložio sam ovu kategoriju u studiji Marks i Lenjin pred Hegelom koja je objavljena kao dodatak Lenjina i filozofije. Za dalja pojašnjenja pogledati Opaske o jednoj kategoriji: „Proces bez subjekta i cilja“

14. Preobražavanje u stvar (res) svega što je ljudsko, tj. ne-stvar (čoveka-ne-stvar-ličnost).

15. Reč „čovek“ samo je reč. Smisao joj daje mesto koje zauzima i funkcija koju obavlja u građanskoj ideologiji i filozofiji.

16. Napisao sam: „može se spoznati samo ono što jeste“, da ne komplikujem stvari. No moglo bi se primetiti da ovo bezlično „se“ nosi trag „čoveka“. Sasvim strogo, valjalo bi napisati: „spoznato je samo ono što jeste“.

17. DŽ. Luis ima pravo da me kritikuje u ovoj tački, filozofija se ne „tiče“ samo politike i nauka, nego svih društvenih praksi.

18. Kako se proizvode ti učinci? To je veoma važno pitanje. Recimo samo ovo: 1) Filozofija nije apsolutno znanje, ni nauka nauke, ni nauka praksi. Što znači: ona ne poseduje apsolutnu istinu ni o jednoj nauci i ni o jednoj praksi. Naposetku ona ne poseduje apsolutnu istinu ni moć nad političkom praksom. Naprotiv, marksizam, ističe primat politike nad filozofijom. 2) Ali, filozofija nije zato „sluškinja politike“ kao što nekada filozofija beše „sluškinjom teologije“: ona to nije usled svoje pozicije u teoriji i svoje „relativne autonomije“. 3) U filozofiji je reč o zbiljskim problemima društvenih praksi. Budući da ona nije (jedna) nauka, odnos filozofije spram ovih problema nije tehnički odnos primene. Filozofija ne isporučuje formule koje bi trebalo „primeniti“ na probleme: filozofija se ne primenjuje. Filozofija deluje potpuno drukčije. Recimo: modifikujući poziciju problema, modifikujući odnos između praksi i njihovih objekta. Samo sam izložio načelo koje zahteva duga dokazivanja.

19. Sartrove teze su očito suptilnije. Ali, verzija koju daje DŽ. Luis, koliko god bila shematična i siromašna, u osnovi im je verna

20. Nema apsolutno čiste filozofije – ni idealističke, ni materijalističke; zato, čini se, što svaka filozofija treba, za zauzimanje vlastitih teorijskih klasnih pozicija, da prisvoji pozicije svog glavnog protivnika. U svakoj filozofiji treba dominantna tendencija koja proističe iz njenih protivrečnosti i koja ih prikriva.

21. Lenjin: Marks nam je dao „ugaone kamene“ teorije koju mi trebamo „razvijati u svim pravcima“.

22. Zaslužuje da se razmisli o tome da naučne tvrdnje mogu takođe „funkcionisati filozofiski“, u kontekstu jedne filozofske rasprave.

23. Podcrtao je Marks. Tada je Marks kritikovao formulu tadašnjih socijalističkih DŽ. Luisa, zapisanu u Programu ujedinjenja nemačke socijaldemokratske partije i Lasalove partije: „Rad je izvor svekolikog bogatstva i celokupne kulture.“

24. Marks, Prepiska iz 1843. godine.

25. Tada se zvao „istinski socijalizam“ ili „nemački“ socijalizam.

26. On može navesti, sigurno, Engelsovu odbranu upotrebe negacije negacije u Anti-Duhringu – koju nalazimo u Lenjinovom Šta su to prijatelji naroda. Ali, to je prilično „lična“ odbrana: antihegelovska.

27. Lenjin kazuje u studiji imperijalizma: „Ta studija tek je započeta i ona je bez kraja, po svojoj prirodi, poput nauka generalno.“ (Slom II Internacionale)

28. Treba zaista biti bez ikakvog argumenta u džepu pa ponovno isticati, kao dokaz Lenjinove „humanističke filozofije“, nekoliko redaka iz Svete porodice (1844) koje je Lenjin prepisao u svojim sveskama gde je beležio svoju lektiru! DŽ. Luis ne uzmiče pred tim smešnim „scoliasteom“.

29. Sve manje ispravke ove formule (primer: „Teorija teorijske prakse u razlici spram drugih praksi“, „Teorija procesa proizvodnje znanja“, „… materijalnih i društvenih uslova procesa proizvodnje znanja“, itd. – u Za Marksa i Čitati Kapital) nisu donekle načelo pogreške.

30. Treba biti oprezan s filozofijskim kategorijama kad ih se uzima jednu po jednu: naime, manje im ime odlučuje o njihovoj „prirodi“ , negoli njihova funkcija u teorijskom rešenju gde su u igri. Je li jedna kategorija idealistička ili materijalistička? U mnogo slučajeva, treba odgovoriti Marksovom rečju: „to zavisi“. Ipak, kao da postoje granični slučajevi: tako, na primer, zaista ne vidim šta se može pozitivnog očekivati od kategorije negacije negacije koja u sebi sadrži nepopravljivo idealističko breme. Za uzvrat, čini mi se da kategorija otuđenje može pružiti provizorne usluge, ali uz apsolutan dvostruki uslov: 1) „odseći“ je od svake filozofije „postvarenja“ (ili fetišizma, ili ospoljenja sebe) što je samo antropološka varijanta idealizma, i 2) misliti otuđenje pod pojmom eksploatacije. Uz taj dvostruki uslov kategorija otuđenje može, se u prvome trenutku (jer ona iščezava u dobijenom rezultatu) udaljiti od puko računarske, tj. ekonomističke koncepcije viška vrednosti: da bi se uvela u ideju da je u eksploataciji višak vrednosti neodvojiv od konkretnih i materijalnih oblika svog iznuđivanja. Čini mi se da mnogi delovi u Grundrisse i Kapitalu upućuju na taj smisao. Ali , znam da neki drugi delovi upućuju na drugi smisao, mnogo dvosmislenim.

31. Lenjin: „U teoriji je izvan sumnje da se izvesno prelazno razdoblje smešta između kapitalizma i komunizma. Ono će neizbežno sjediniti crte ili odlike te dve ekonomske strukture društva. To prelazno razdoblje ne može izbeći da bude jedna faza borbe između agonije kapitalizma i rađanja komunizma, ili drugim rečima: između pobeđenog, ali ne i uništenog kapitalizma i već rođenog, ali još nejakog komunizma(…) Klase postoje i postojaće u epohi diktature proletarijata (…) Klase postoje ali se svaka od njih preobražava u epohi diktature proletarijata; jednako se tako preobražavaju njihovi odnosi. Klasna borba ne nestaje pod diktaturom proletarijata nego samo dobija druge oblike. „ (Ekonomija i politika u epohi diktature proletarijata, Ouvres Completes, ed.francaise, t,30.p 103, 111).

Za sve komentare, sugestije i predloge možete nas kontaktirati na mejl adresu info [at] tclinija.net.