Luj Altiser

Frojd i Lakan

Ivan Leonidov, Skica, 1927

Frojd i Lakan | Pismo L. Altisera

/Preveo Mladen Kozomara, časopis Marksizam u svetu, 1/1979, Izdavački centar Komunist, Beograd (str. 197-217)./

Uvodna beleška

Recimo bez okolišanja: ko danas hoće da razume Freudovo revolucionarno otkriće, i to ne samo da prizna njegovo postojanje nego i da pojmi njegov smisao, treba po cenu velikih kritičkih i teorijskih napora da se probije kroz ogromni prostor ideoloških predrasuda koji nas razdvaja od Freuda. Jer, ne samo da je Freudovo otkriće, kao što ćemo videti, bilo svedeno na discipline koje su mu suštinski strane (biologija, psihologija, sociologija, filozofija), ne samo da su brojni psihoanalitičari (osobito oni američke škole) bili saučesnici toga revizionizma, nego je, štaviše, i sam ovaj revizinizam objektivno poslužio nečuvenoj ideološkoj eksploataciji čiji je objekat i žrtva bila psihoanaliza. Nisu bez razloga francuski marksisti, nedavno (1948. godine), u toj eksploataciji razobličavali jednu „reakcionarnu ideologiju“ koja služi kao argument u ideološkoj borbi protiv marksizma i kao praktično sredstvo zastrašivanja i mistifikacije svesti.

Međutim, danas se s pravom može reći da su isti ti marksisti, na svoj način, neposredno ili posredno, bili prve žrtve ideologije koju su razobličavali: pošto su je pobrkali sa revolucionarnim Freudovim otkrićem, prihvatajući tako u stvari stanovište protivnika, podvrgavajući se njegovim vlastitim uslovnostima, i prepoznajući u slici koju im je ono nametalo tobožnju stvarnost psihoanalize. Celokupna protekla istorija odnosa između marksizma i psihoanalize u suštini počiva na toj zbrci i toj obmani.

Da to nije bilo lako izbeći, shvatamo prvo na osnovu funkcije te ideologije: „vladajuće“ ideje su u ovom slučaju savršeno odigrale svoju ulogu „vladanja“, namećuči se bez njihovog znanja i onim duhovima koji su hteli da ih pobijaju. Ali to takođe shvatamo i na osnovu postojanja psihoanalitičkog revizionizma koji je omogućio ovu eksploataciju: pad u ideologiju počeo je zapravo padom psihoanalize u biologizam, psijologizam i sociologizam.

Isto tako možemo razumeti da je ovaj revizionizam mogao da se pozove na dvosmislenost izvesnih Freudovih pojmova, pošto je Freud, kao i svaki pronalazač, bio primoran da svoje otkriće misli u postojećim teorijskim pojmovima koji su bili podešeni prema drugim svrhama (zar i Marx isto tako nije bio primoran da svoje otkriće misli u izvesnim hegelovskim pojmovima?). Nema tu ničega što bi moglo iznenaditi nekoga ko je bar malo upućen u istoriju novijih nauka i ko vodi računa o nesvodivosti jednog otkrića i njegovog objekta na pojmove koji ga izražavaju u početku, i koji gubeći važnost sa napretkom saznanja mogu naknadno da ga zaklone.

Vraćanje Freudu danas dakle zahteva:

1)    ne samo da se kao gruba mistifikacija odbaci ideološki sloj njegove reakcionarne eksploatacije;

2)    nego i da se izbegne padanje u tananije i ugledom nekolikih, manje ili više naučnih disciplina pothranjivane dvosmislice psihoanalitičkog revizionizma;

3)    i da se, najzad, posvetimo ozbiljnom poslu istorijsko-teorijske kritike, kako bi se ustanovio i odredio, u pojmovima koje je Freud morao upotrebiti, istinski epistemološki odnos između tih pojmova i sadržaja kojeg su oni mislili.

Bez ovog trostrukog posla ideološke kritike (1,2) i epistemološkog razjašnjavanja (3), kojeg je u Francuskoj praktično započeo Lacan, Freudovo otkriće će u svojoj specifičnosti ostati izvan našeg domašaja. A uzećemo, što je na drugi način opasno, za pravog Freuda upravo ono što nam je stavljeno na dohvat, bilo da to hoćemo da odbacimo (reakcionarna ideološka eksploatacija) ili da to manje-više nepromišljeno prihvatamo (razni oblici bio-psiho-sociološkog revizionizma). U oba slučaja bismo ostali, u različitim ravnima, zatočenici eksplicitnih ili implicitnih kategorija ideološke eksploatacije i teorijskog revizionizma. Marksisti, koji iz iskustva znaju kakva su iskrivljavanja bila nametnuta Marxovoj misli od strane njenih protivnika, mogu razumeti da je Freud na svoj način mogao doživeti istu sudbinu, i kakav je teorijski značaj jednog istinskog „povratka Freudu“.

Oni će svakako razumeti da jedan ovako kratak članak, koji pokušava da pristupi problemu od takve važnosti, mora da se ograniči na ono bitno: situirati objekat psihoanalize — kako bi se on početno odredio — u pojmove koji dopuštaju lokalizaciju, radnju neophodnu za razjašnjenje toga objekta. Oni će, sledstveno tome, razumeti da će se ovi pojmovi upotrebljavati u što je moguće strožijem obliku, kao što to čini svaka naučna disciplina, a da se oni pri tom neće isprazniti u jednom suviše približnom vulgariztorskom komentaru, niti ćemo pokušati da ih doista razvijemo u analizu koja bi zahtevala jedan sasvim drugačiji prostor.

Jedino će ozbiljno izučavanje Freuda, i Lacana, koje svako može preduzeti, dati tačnu meru ovih pojmova, i dopustiti da se odrede problemi suspendovani u teorijskom promišljanju koje je već bogato rezultatima i obećanjima.

Neki prijatelji su mi s pravom prigovorili što sam o Lacanu govorio samo u nekoliko redaka1: što sam o njemu suviše govorio za ono što sam rekao, i što sam o njemu premalo govorio za ono što sam otud zaključio. Oni od mene zahtevaju nekoliko reči obrazloženja i moje aluzije i onoga na što se ona odnosila. Evo tih nekoliko reči, iako bi namesto njih bila potrebna cela jedna knjiga.

U istoriji Zapadnjačkog Uma, rađanja predstavljaju predmet svake brige, predostrožnosti, obazrivosti, pozornosti, itd. Prenatalno je institucionalno. Kada se rađa jedna nova nauka, porodični krug je uvek spreman za divljenje, radosno klicanje i krštenje. Već odavno, svako dete — makar i nahoče — smatra se detetom nekog oca, a ukoliko je još i čudo od deteta o njega se otimaju očevi, umesto da dobije majku i potrebnu pažnju. U našem popunjenom svetu, predviđeno je mesto za rođenje, predviđeno je čak mesto za predviđanje rođenja: „izviđanje budućnosti“ („prospective“).

Koliko je meni poznato, tokom XIX veka rodila u se dva ili tri neželjena deteta: Marx, Nietzsche, Freud. Deca su to „prirodna“*, u smislu u kome priroda vređa običaje, ispravnost, moral i pristojnost: priroda, to je prekršeno pravilo, devojka-majka, dakle odsustvo zakonitog oca. Dete bez oca to skupo plaća Zapadnjačkom umu. Marx, Nietzsche i Freud su morali da plate — ponekad strašnu — cenu da bi preživeli: cenu izračunatu u isključenjima, osudama, uvredama, bedi, gladi, smrti ili ludilu. Ja govorim samo o njima (moglo bi se govoriti o drugim prokletnicima, koji su svoju smrtnu kaznu živeli u boji, u zvucima ili u pesmi). Govorim samo o njima zato što su se sa njima rađale nauke ili kritika.

To što je Freud upoznao siromaštvo, klevetanje i proganjanje, to što je imao dovoljno duševne snage da tumačeći ih podnese uvrede svoga veka — eto šta možda nije bez veze sa nekim od ograničenosti i bezizlazal njegovog genija. Ostavimo po strani tu stvar o kojoj je sud bez sumnje još preuranjen. Posmatrajmo jednostavno Freudovu usamljenost u svome vremenu. Ne govorim o ljudskoj usamljenosti (on je imao učitelje i priljatelje, iako je upoznao gladovanje), već o njegovoj teorijskoj usamljenosti. Jer, kada je on hteo da misli, to jest da u obliku strogog sistema apstraktnih pojmva izrazi izvanredno otkriće na koje je svakodnevno nailazio u svojoj praksi, onda je uzalud tražio teorijske preteče, očeve u teoriji, nije ih našao. On je morao da izdrži i snađe se u sledećoj teorijskoj situaciji: da sam sebi bude otac, da sopstvenim snagama izgradi teorijski prostor za svoje otkriće, da od nasumično uzetih niti isplete mrežu pomoću koje iz dubina tamnog iskustva valja izvući pregolemu ribu nesvesnog, koje ljudi nazivaju nemim, pošto ono govori čak i kada oni spavaju.

Govoreći Kantovim rečima, ovo znači sledeće: Freud je svoje otkriće i svoju praksu morao da misli u preuzetim pojmovima, pozajmljenim od tada vladajuće energetske fizike, od političke ekonomije i biologije svoga vremena. On za sobom nema zakonitog nasleđa: osim prtljaga filozofskih pojmova (svest, pred-svesno, nesvesno, itd.), koji su možda više balast nego što su plodni, pošto su obeleženi izvesnom problematikom svesti, koja je u njima prisutna sa svim svojim ograničenjima. Nikakav predak mu nije ništa zaveštao: od preteča samo pisci — Sofokle, Shakespeare, Moliere, Goethe —, izreke, itd. U teorijskom smislu, Freud je sam obavio svoj posao: proizveo je sopstvene pojmove, pojmove „domaće izrade“, oslanjajući se na preuzete pojmove iz postojećih nauka, i, treba naglasiti, u horizontu ideološkog sveta u kame su se nalazili ti pojmovi.

Na taj način smo primili Freuda. Dugi niz tekstova, dubokih, nekada jasnih, nekada nejasnih, često zagonetnih i protivrečnih, problematičnih, opremljenih pojmovima od kojih nam mnogi na prvi pogled izgledaju zastareli, neprimereni svome sadržaju, prevaziđeni. Jer, danas nimalo ne sumnjamo da postoji taj sadržaj: sama analitička praksa, njen učinak.

Svedimo, dakle, ono što za nas predstavlja Freud:

1. Jednu praksu (analitička kura). 2. Jednu tehniku (metoda kure), koju je moguće apstrakno izložiti u njenim teorijskim vidovima. 3. Jednu teoriju, koja je u određenom odnosu sa praksom i tehnikom. Ova organska praktična (1), tehnička (2), i teorijska (3) celina podseća nas na strukturu svake naučne discipline. Formalno uzev, ono što nam Freud daje doista ima strukturu nauke. Kažemo formalno, jer teškoće Freudove pojmovne terminologije, ponekad osetan nesklad između njegovih pojmova i njihovog sadržaja, navode nas da postavimo pitanje: da li u toj praktično-tehničko-teorijskoj organskoj celini imamo posla sa celinom koja je doista stabilizovana, doista učvršćena na naučnom nivou? Drugim rečima, da li je teorija tu doista teorija u naučnom smislu? Nije li, naprotiv, u pitanju puka metodološka transpozicija prakse (kure)? Otud vrlo široko prihvaćena ideja, da ispod svojih spoljašnjih teorijskih privida (nastalih usled poštovanja vredne ali uzaludne Freudove pretenzije), psihoanaliza ostaje obična praksa, koja ponekad, ali ne uvek, daje rezultate. Obična praksa produžena u tehniku (pravila analitičke metode), ali bez teorije, ili bar bez prave teorije, budući da ono što ona proglašava teorijom nisu ništa drugo do nasumični (tehnički pojmovi u kojima ona reflektuje pravila svoje prakse. Obična praksa bez teorije… možda onda prosto naprosto magija? koja bi kao i svaka magija uspevala svojom opsenom, opsenom stavljenom u službu jedne društvene potrebe ili tražnje, koje bi onda bile njen jedini i pravi razlog. Levi-Strauss bi onda navodno izgradio teoriju te magije, te društvene prakse koja bi bila psihoanaliza, označujući pri tom u šamanu Freudovog pretka.

Praksa bremenita jednom delimićno ćutljivom teorijom? Praksa koja se diči ili srami toga što je samo društvena magija modernih vremena? Šta je dakle psihoanaliza?

I

Lacanova prva reč veli: Freud je u principu utemeljio jednu nauku. Jednu novu nauku, koja je nauka o jednom novom objektu: nesvesnom.

Ozbiljna izjava. Ako je psihoanaliza doista nauka, pošto je nauka o sebi svojestvenom objektu, onda je ona isto tako nauka koja ima strukturu poput svake nauke: raspolaže jednom teorijom i tehnikom (metodom) koje dopuštaju saznanje i transformaciju njenog objekta u okviru jedne specifične prakse. Kao i u svakoj uspostavljenoj autentičnoj nauci, praksa nije apsolut nauke, već teorijski podređen momenat, momenat u kome teorija koja je postala metodom (tehnikom) dolazi u teorijski (saznanje) ili praktični (kura) dodir sa svojim sopstvenim objektom (nesvesno).

Ako je ova postavka tačna, onda analitička praksa (kura), koja zadržava svu pažnju tumača i filozofa gladnih intimnosti povereničkog para, u kojoj bolesničko priznanje i lekarska profesionalna tajna razmenjuju sve ta obećanja intersubjektivnosti, ne sadrži tajne psihoanalize: ona sadrži samo jedan deo njene stvarnosti, onaj koji postoji u praksi. Ona ne sadrži njene teorijske tajne. Ako je ova postavka tačna, onda tehnika, metoda, isto tako — sem možda kao i svaka druga metoda, to jest posredstvom ne prakse nego teorije — ne sadrži tajne psihoanalize. Jedino ih teorija sadrži, kao u svakoj naučnoj disciplini.

Na bezbroj mesta u svome delu Freud se iskazao kao teoretičar. Uporedio je u pogledu naučnosti psihoanalizu sa galilejevskom fizikalnom naukom, ponavljao je da su analitička praksa (kura) i tehnika (metoda) autentične samo zato što su zasnovane na jednoj naučnoj teoriji. Freud je govorio i ponavljao da jedna praksa i tehnika, čak i ako su plodne, mogu da zasluže naziv paučnosti samo ako im jedna teorija na to da pravo, i to ne samo na rečima, nego putem strogog zasnivanja.

Prva Lacanova reč jeste da ovu Freudovu reč uzme doslovce. I da otud izvuče zaključak: vratiti se Freudu da bi se u njemu razlučila i omeđila teorija iz koje sve ostalo, kako tehnika tako i praksa, zakonito proizilazi.

Vratiti se Freudu. Čemu ovo novo vraćanje izvorima? Lacan se ne vraća Freudu kao Husserl Galileiju ili Talesu, da bi zahvatio jedno rođenje u njegovom rađanju — to jest da bi ostvario tu filozofsku religioznu predrasudu čistote, koja, kao svaka voda koja izvire na svetlo dana, jeste čista samo u trenutku, čistom trenutku svoga rađanja, u čistom prelazu od ne-nauke ka nauci. Za njega, ovaj prelaz nije čist, nego je još nečist: čistota dolazi posle ovog prelaza, ona nije u još uvek „mutnom“ prelazu (nevidljivi talog njene prošlosti, sklonjen u izvirućoj vodi koja je prividno prozirna tj. nedužna). Vraćanje Freudu znači sledeće: vraćanje teoriji koja je dobro postavljena, dobro učvršćena, dobro ukorenjena u samom Freudu, teoriji zreloj, promišljenoj, potkrepljenoj, overovljenoj, teoriji dovoljno uznapredovaloj i smeštenoj u životu (računajući tu i praktični život) da bi tu izgradila svoje boravilište, proizvela svoju metodu, i obrazovala svoju praksu. Povratak Freudu nije povratak njegovom rođenju nego njegovoj zrelosti. Freudova mladost, taj uzbudljivi prelaz od još-ne-nauke ka nauci (razdoblje odnosa sa Charcotom Bernheimom, Breuerom, do Studija o histeriji iz 1895.), svakako može da nas interesuje, ali u sasvim drugom smislu: u smislu primera arheologije jedne nauke, ili kao negativni pokazatelj nezrelosti, kako bi se onda tačnije datirala sama zrelost i njena pojava. Mladost jedne nauke je njeno zrelo doba: pre toga doba, ona je stara, pre doba predrasuda od kojih ona živi, kao što dete živi predrasude, to jest doba svojih roditelja.

Da jedna mlada i, prema tome, zrela teorija može ponovo da se vrati u detinjstvo, to jest u predrasude svojih predaka i njihovog potomstva, to dokazuje cela istorija psihoanalize. Tu leži duboki smisao povratka Freudu, koji je proglasio Lacan. Treba da se vratimo Freudu da bismo se vratili zrelosti frojdovske teorije, ne, njenom detinjstvu, nego njenom zrelom dobu koje je njena istinska mladost. Treba da se vratimo Freudu s one strane teorijskog infantilizma, povratka u detinjstvo, gde se dobar deo savremene psihoanalize, pre svega američke, naslađuje prednostima svojih odricanja.

Ovo vraćanje u detinjstvo ima svoje ime, koje će fenomenolozi odmah razumeti — psihologizam, ili jedno drugo ime, koje će marksisti odmah razumeti — pragmatizam. Moderna istorija psihoanalize ilustruje Lacanov sud. Zapadnjački Um (um pravnički, religiozni, moralni i politički koliko i naučni), naime, pristaje, posle godina nerazumevanja, prezira i pogrda — sredstva koja, uostalom, u slučaju potrebe uvek ostaju na raspolaganju — da zaključi sa psihoanalizom ugovor o miroljubivoj koegzistenciji samo pod uslovom da je priključi svojim vlastitim naukama ili svojim sopstvenim mitovima: psihologiji, bilo bihejviorističkoj (Dalbiez) ili fenomenološkoj (Merleau-Ponty) ili egzistencijalističkoj (Sartre), bioneurologiji, manje-više džeksonovskoj (Ey) „sociologiji“ „kulturalističkog“ ili „antropološkog“ tipa ,(vladajućeg u SAD: Kardiner, M. Mead, itd.), i filozofiji (upor. Sartreovu „egzistencijalnu psihoanalizu“, Binswangerovu „Daseinsanalyse“, itd.). Psihoanalitičari pristaju na ove zbrke, na ovu mistifikaciju psihoanalize, discipline zvanično priznate po cenu saveza-kompromisa  sa imaginarnim usvojeničkim srodstvima ali sa vrlo stvarnim moćima, pristaju presrećni da, napokon, izađu iz svoga teorijskog geta, da budu „priznati“ kao punopravni članovi velike porodice psihologije, neurologije, psihijatrije, medicine, sociologije, antropologije, filozofije, presrećni da na svoj praktični uspeh prikače zaštitni znak tog „teorijskog“ priznanja koje bi im najzad —  posle decenija pogrda i izgnanstva — dodelilo pravo građanstva u svetu nauke, medicine i filozofije. Oni nisu opazili podvalu ove saglasnosti, verujući da je svet uvažio njihove razloge, dok su se u stvari oni uz počasti priklonili razlozima tog sveta, dajući njegovim počastima prednost pred njegovim pogrdama.

Na taj način, oni su zaboravljali da jedna nauka jeste nauka samo ako s punim pravom može da pretenduje na raspolaganje svojim sopstvenim objektom — koji je njen i samo njen — a ne na delić jednog objekta koji pozajmljuje, ustupa, napušta neka druga nauka, na jedan od njegovih „aspekata“, njegovih ostataka koji se uvek mogu u kuhinji pripraviti na svoj način, kada je gazda već sit. Doista, ako se sva psihoanaliza svodi na bihejviorističko ili pavlovljevsko „uslovljavanje“ u unajranijem detinjstvu, ako se ona svodi na jednu dijalektiku stadija koju je Freud opisao služeći se terminologijom oralnog, analnog, genitalnog, latencije i puberteta, ako se ona najzad svodi na izvorno iskustvo hegelovske borbe, fenomenološkog bića-za-drugog, ili haj degerovske „otvorenosti“ bića, ako sva psihoanaliza nije drugo do ta umešnost pripravljanja ostataka neurologije, biologije, psihologije, antropologije i filozofije, što joj onda doista pripada kao objekt koji se istinski razlikuje od ovih disciplina i čini je punopravnom naukom?2

Upravo ovde interveniše Lacan, braneći, protiv ovih „svođenja“ i iskrivljavanja koja dominiraju velikim delom teorijskih interpretacija analize, njenu nesvodljivost, koja nije ništa drugo nego nesvodljivost njenog objekta. Da su za tu odbranu potrebne izuzetna lucidnost i odlučnost, koje su kadre da odbiju sve nasrtaje proždrljivog gostoprimstva pomenutih disciplina, u to ne može da posumnja niko ko jednom bude iskusio potrebu za sigurnošću (teorijskom, moralnom, društvenom, ekonomskom), to jest zabrinutost korporacija (čiji status je nerazmrsivo naučni-strukovni-pravni-ekonomski) čija ravnoteža i lagodnost su ugroženi pojavom jedne osobene discipline, koja svakog primorava da se pita ne samo o svojoj disciplini nego i o razlozima da se u nju veruje, to jest sumnja, pojavom jedne nauke koja, čim se u nju poveruje, ugrožava postojeće utvrđene granice, dakle preti da naruši status quo mnogih disciplina. Otud suzdržana strast, strasna suzdržanost Lacanovog govora, koji može da živi i preživljava samo u stanju budnosti i predostrožnosti: govor jednog čoveka koji prednjači opsednut i osuđen razornom snagom ugroženih struktura i korporacija da predupređuje njihove udarce, da se bar pravi kao da ih zadaje pre no što ih prima, odvraćajući tako protivnika od zadavanja razornih udaraca. Otuda isto tako to često paradoksalno pribegavanje jamstvu filozofija sasvim tuđih njegovom naučnom poduhvatu (Hegel, Heidegger) koje on kao zastrašujuće svedoke baca jednima u lice da bi ih držao na odstojanju, koje on uzima kao. svedoke jedne moguće objektivnosti — prirodne saveznike njegovog mišljenja — da bi uverio ili podučio druge. Trebalo bi ne poznavati kako pojmovno siromaštvo medicinskih studija uopšte, tako i duboku potrebu najboljih lekara za teorijom, da bi se besprizivno osudilo to pribegavanje, koje je bilo skoro neophodno da bi se podržao jedan govor iznutra upućen jedino lekarima. A kada sam već kod Lacanovog govora — koji za jedne predstavlja sav njegov prestiž („Gongora psihoanalize“, „Veliki dragon“, veliki sveštenik jednog egzoteričkog kulta u kome gest, ćutnja i skrušenost mogu da sačinjavaju obred kako jedne zbiljske komunikacije tako i jedne sasvim „parižanske“ fascinacije), a za druge (u prvom redu naučnike i filozofe) njegovu „izveštenost“, njegovu stranost i „ezoterizam“ — može se videti da on nije bez odnosa sa uslovima njegove pedagoške delatnosti: pošto treba da predaje teoriju nesvesnog lekarima, analitičarima ili analizovanima, Lacan im u retorici svoga govora daje podražavani ekvivalent govora nesvesnog, koji je, kao što je poznato, u svojoj krajnjoj suštini „vic“, kalambur, promašena ili uspela metafora, ekvivalent onoga što oni iskušavaju u svojoj praksi, bilo kao analitičari bilo kao analizovani.

Dovoljno je razumeti ideološke i pedagoške uslove ovog govora — to jest uzeti u odnosu na njegovu pedagošku „unutrašnjost“ odstojanje istorijske i teorijske „spoljašnosti“ — da bi se razaznao njegov objektivni smisao i domet, i prepoznala njegova osnovna poruka: dati Freudovom otkriću teorijske pojmove po njegovoj meri, određujući danas što je moguće strožije nesvesno i njegove „zakone“, koji predstavljaju sav objekt tog otkrića.

II

Da ovo malo biološko biće preživi, i, umesto da preživi šumsko dete koje postaje mladunče vuka ili medveda (kakvi su pokazivani na vladarskim dvorovima u XVIII veku), da preživi ljudsko dete (izbegavajući svim smrtnim opasnostima detinjstva, od kojih su tolike ljudske smrtne opasnosti, smrtne opasnosti koje sankcionišu neuspeh postajanja ljudskim), to je iskušenje koje su svi odrasli ljudi izdržali: oni su zauvek amnezični svedoci, a vrlo često i žrtve te pobede, noseći u najgluvljem, tj. u vapijućem delu sebe, rane, obogaljenja i lomove iz te borbe za ljudski život ili smrt. Neki, većina, izlaze iz te borbe manje-više neozleđeni, ili bar drže do toga da to na sav glas stavljaju do znanja; mnogi od tih bivših boraca ostaju njome obeleženi za ceo život; neki će umreti nešto kasnije, kada se stare rane iznenada otvore u psihotičkoj eksploziji, u ludilu, krajnjoj kompulziji jedne „negativne terapeutske reakcije“; drugi, mnogobrojniji, umreće „najnormalnije“ na svetu, pod vidom jedne „organske“ slabosti, čovečanstvo na spomenicima svojih ratova upisuje samo imena svojih zvaničnih mrtvih: onih koji su znali da umru na vreme, to jest kasno, ljudi, u ljudskim ratovima, u kojima se rastržu i žrtvuju samo vukovi i bogovi ljudski. Psihoanaliza se, u ovim preživelima, bavi jednom drugom borbom, jedinom borbom bez spomena i spomenika, za koju se čovečanstvo pretvara da je nikad nije vodilo, za koju misli da je uvek unapred dobijena, naprosto zato što ono jeste samo tako što je preživljava, živi i stvara se kao kultura u ljudskoj kulturi: rat koji se u svakom trenutku odvija u svakom od njegovih potomaka, koji izbačeni, odbačeni, svako za sebe, u samoći i protiv smrti, treba da izvrše dugi prisilni marš koji od zametaka sisavaca čini ljudsku decu, subjekte.

Svakako da u ovom objektu biolog nije na svome; ova povest nije biološka, pošto njome od samog početka u celini vlada prisilna istega ljudskog poretka, kojeg svaka majka, pod vidom majčinske „ljubavi“ ili mržnje, urezuje u malu ljudsku životinju već sa svojim ritmom prehrane i podizanja. Ništa čudno ako istorija, „sociologija“ ili antropologija ovde nisu na svome, pošto se one bave društvom i kulturom, to jest onim što više nije mala životinja, koja postaje ljudskom tek kada prevali to beskonačno rastojanje između života i čoveka, između biološkog i istorijskog, „prirode“ i „kulture“. Ničeg čudnovatog ako se psihologija tu gubi, pošto ona smatra da u svome „objektu“ ima posla sa nekom ljudskom „prirodom“ ili „ne-pririodom“, sa razvojem tog bića koje je identifikovano i registrovano pod kontrolom same kulture (ljudskog), dok je objekt psihoanalize apsolutno prethodno pitanje, roditi se ili ne biti aleatorni bezdan samog onog ljudskog u svakom čovekovom potomku. Svakako da „filozofija“ tu gubi svoje belege i pribežišta, pošto joj ovo osobeno poreklo oduzima jedino poreklo kome ona svojim bićem odaje poštu: Boga, razum, svest, istoriju i kulturu. Da se naslutiti da objekt psihoanalize može biti specifičan, i da modaliteti njegove materije, kao i specifičnost njegovih „mehanizama“ (da se poslužimo jednom Freudovom reči), pripadaju jednom sasvim drugačijem poretku nego materija i „mehanizmi“ koje treba da spoznaju biolog, neurolog, antropolog, sociolog, psiholog i filozof. Dovoljno je da se prizna ta specifičnost, osobenost objekta koji je zasniva, da bi se psihoanalizi priznalo puno pravo na specifičnost njenih pojmova, prilagođenih specifičnosti njenog objekta: nesvesnog.

III

Lacan ne bi osporavao da bi bez pojave jedne nove nauke, lingvistike, njegov pokušaj teoretizovanja bio nemoguć. Istorija nauka teče tako da jedna nauka to postaje često samo pomoću i posredstvom drugih nauka, ne samo onih koje postoje kada se ona javlja, nego i takve nove nauke koja se kasno javlja i kojoj treba vremena za rađanje. Privremena neprozirnost senke, koju je je na frojdovsku teoriju bacio model energetističke Helmohtzove i, Maxwellove fizike, razagnana je danas svetlom koje strukturalna lingvistika baca na svoj objekt, omogućavajući da mu se inteligibilno pristupi. Već je Freud rekao da sve zavisi od govora, a Lacan precizira: „Govor (discours) nesvesnog strukturisan je kao jezik (langage).“ U svome prvom velikom delu, Tumačenje snova, koje nije anegdotsko i površno kao što se to često misli, nego je od temeljne važnosti, Freud je izučavao „mehanizme“ ili „zakone“ sna, svodeći njihove varijante na dve stvari: premeštanje i sažimanje. Lacan je tu prepoznao dve bitne figure koje je naznačila lingvistika: metonimiju i metaforu. Na taj način omaška, pogrešan pokret, dosetka, i simptom postaju — kao i elementi samoga sna — Označitelji, upisani u lanac jednog nesvesnog govora, udvajajući u tišini, to jest uz zaglušujući glas, u nepoznavanju „potiskivanja“, lanac verbalnog govora ljudskog subjekta. Na taj način bili smo uvedeni u paradoks, dobro poznat lingvistici, dvostrukog i jednog govora, govora nesvesnog i verbalnog, koji za dvostruko polje ima samo jedno jedinstveno polje, bez ikakve onostranosti sem u sebi samom, polje „Označiteljskog lanca“. Na taj način, najznačajnije tekovine Saussurea i lingvistike koja je iz njega proizašla, ušle su punim pravom u razumevanje kako procesa govora nesvesnog, tako i procesa verbalnog govora subjekta, i njihovog odnosa, to jest njihovog ne-odnosa koji je istovetan njihovom odnosu, ukratko njihovog udvostručavanja i pomaka. Na taj način, idealističko-filozofske interpretacije nesvesnog kao druge svesti, interpretacije nesvesnog kao samoobmane (Sartre), kao kanceroznog ostatka jedne neaktuelne strukture ili kao nesmisla (Merleau-Ponty), sve interpretacije nesvesnog kao biološko-arhetipskog „id“ (Jung), postajale su ono što su i bile: ne počeci teorije, nego ništavne „teorije“, ideološki nesporazumi.

Ostaje da se odredi (prisiljen sam na najgori shematizam, ali kako ga izbeći u nekoliko redova?) smisao ovog primata formalne strukture govora i njegovih „mehanizama“, koje susrećemo u praksi analitičkog tumačenja, u zavisnosti od temelja te prakse: njen objekt, tj. sadašnje, kod preživelih vidljive „učinke“ prisilnog „očovečavanja“ male ljudske životinje. Da bi se odgovorilo na ovo pitanje, nije dovoljno da se prosto pomene faktički primat govora, koji je jedini objekat i sredstvo analitičke prakse. Sve što se zbiva tokom kure doista se odigrava u govoru i putem govora (računajući tu i ćutnjiu, njene ritmove, njene naglaske). Ali treba de jure pokazati zašto i kako faktička uloga govora u kuri, istovremeno početni materijal analitičke prakse i sredstvo za proizvodnju njenih učinaka (prelaz, kao što kaže Lacan, od jednog „praznog govora /parole/“ na jedan „puni govor“), biva de facto utemeljena u analitičkoj praksi samo zato što je de jure utemeljena u njenom objektu, koji u krajnjoj liniji utemeljuje i tu praksu i njenu tehniku, što znači, budući da je reč o nauci, biva utemeljena u teoriji njenog objekta.

To je, bez sumnje, najoriginalniji deo Lacanovog dela: njegovo otkriće. Lacan je pokazao da se ovaj prelaz od (u krajnjoj liniji čisto) biološke egzistencije ka ljudskoj egzistenciji (čovekovo dete) zbiva pod vladavinom Zakona Poretka, kojeg ću ja zvati Zakon Kulture, i da se ovaj Zakon Poretka u svojoj formalnoj suštini poistovećuje sa poretkom govora. Kako treba razumeti ovu, na prvi pogled, zagonetnu formulu? Prvo tako da se celina ovoga prelaza može shvatiti samo na način jednog rekurentnog govora, samo ukoliko je označena govorom odraslog ili deteta u situaciji kure, označena, naznačena, lokalizovana pod vladavinom zakona govora, u kome ie učvršćuje i daje svaki ljudski poredak, pa dakle i svaka ljudska uloga. Zatim, da se u toj naznaci putem govora kure nazire aktuelna, stalna prisutnost apsolutnog dejstva poretka u samom prelazu, dejstva Zakona Kulture u ljudskom nastajanju.

Ovde sasvim ukratko ukazujemo na dva značajna momenta ovoga prelaza. (1) Momenat dualnog, preedipovskog odnosa, gde dete, budući da je u dodiru samo sa alter-egom, majkom, koja njegovom životu daje ritam svojim prisustvom (da!) i svojim odsustvom (fort!)3 živi ovaj dualni odnos na način imaginarne opčinjenosti ega, bivajući taj drugi, onaj drugi, svaki drugi, svi drugi primarne narcisoidne identifikacije, ne bivajući nikada u stanju da u odnosu ma drugog i sebe zauzme objektivirajuće odstojanje trećeg; (2) Momenat Edipa, gde se jedna trojna struktura pojavljuje na osnovi dualne strukture, kada se treći (otac) kao uljez meša u imaginarno zadovoljenje dualne opčinjenosti, razara njegovu ekonomiju, raspršuje opčinjenost, i uvodi dete u ono što Lacan naziva Simbolički Poredak, poredak objektivirajućeg govora, koji će mu dopustiti da najzad kaže: ja, ti, on ili ona, što će dopustiti malom biću da se smesti kao ljudsko dete u jedan svet odraslih trećih.

Dva značajna momenta, dakle: (1) momenat imaginarnog (pre-edipovski); (2) momenat simboličkog (razrešeni Edip), ili, govoreći ovde jednim drugačijim jezikom, momenat objektivnosti priznate u svojoj (simboličkoj) upotrebi, ali još uvek nesaznate (pošto saznanje objektivnosti pripada jednom sasvim drugom „dobu“ i jednoj sasvim drugoj praksi).

Evo ključne tačke koju je osvetlio Lacan: ovim momentima gospodari, vlada i obeležava ih jedan jednu Zakon, Zakon Simboličkog. I sam momenat imaginarnog, koji je maločas, jasnosti radi, bio predstavljen kao da prethodi simboličkom momentu, kao da je razlučen od njega — dakle, prvi momenat u kome dete živi svoj neposredni odnos sa jednim ljudskim bićem (majkom), ne prepoznajući ga praktično kao simbolički odnos koji on jeste (tj. kao odnos malog ljudskog deteta sa ljudskom majkom) — u svojoj dijalektici obeležen je i strukturisan samom dijalektikom Simboličkog Poretka, to jest ljudskog Poretka, ljudske norme (norme vremenskih ritimova prehrane, higijene, ponašanja, konkretnih stavova priznavanja — budući da prihvatanje, odbijanje, da ili ne upućeno detetu, predstavljaju sitan novac, empirijske oblike tog konstituišućeg Poretka, Poretka Zakona i Prava pripisujućeg ili isključujućeg naznačavanja), u samom obliku Poretka označitelja, to jest u obliku jednog Poretka koji je formalno istovetan sa poretkom govora.4

Tamo gde je površno čitanje Freuda videlo samo srećno i stegom zakona nesputano detinjstvo, raj „polimorfne perverznosti“, neku vrstu prirodnog stanja, uređenog jedino stadijima koji imaju biološki karakter, i koji su povezani s funkcionalnim prvenstvom određenog dela ljudskog tela, mesta „vitalnih“ potreba (oralni, analni, genitalni stadij) pet, Lacan pokazuje dejstvo Poretka, Zakona, koji vreba svako čovekovo mladunče još pre njegovog rođenja, i grabi ga od prvog njegovog plača, da bi mu naznačio njegovo mesto i ulogu, dakle, njegovo prisilno određenje. Sve etape koje ljudsko mladunče prolazi nalaze se pod vladavinom Zakona, kod ljudskog naznačivanja, opštenja i ne-opšterija. Njegova „zadovoljenja“ nose na sebi neizbrisivi i konstituišući žig Zakona, pretenzije ljudskog Zakona, koji kao svaki zakon nikome nije „neznan“, pogotovu ne njegovim nepoznavaocima, već ga svako može izigratiili povrediti, pogotovu njegovi najveniji poštovaoci. Zato je svako svođenje dečjih traumatizama na isključivi učinak bioloških „frustracija“ u načelu pogrešno, pošto Zakon koji se na njih odnosi, kao Zakon, apstrahuje od svih sadržaja, postoji i deluje kao Zakon samo po toj apstrakciji i u njoj, i pošto čovekovo mladunče trpi i prima to pravilo sa svojim prvim dahom.6 Time počinje, i uvek je već počela, čak i bez ikakvog živog oca, ono što je delatna prisutnost Oca (koji je Zakon), dakle prisutnost ljudskog Poretka označitelja, to jest Zakona Kulture: ovaj govor, apsolutni uslov svakog govora (discours), ovaj govor prisutan odozgo, to jest odsutan u svome bezdanu, u svakom verbalnom govoru, govor tog Poretka, taj govor Drugog, velikog Trećeg, koji je taj Poredak sam — govor nesvesnog. Na taj način pojmovno zahvatamo nesvesno, koje je u svakom ljudskom biću apsolutno mesto u kome njegov posebni govor traži svoje vlastito mesto, traži, omašuje, i omašujući nalazi svoje vlastito mesto, svoje vlastito sidrište, u nametanju, podmetanju, saučesništvu i poticanju svojih sopstvenih imaginarnih opčinjenosti.

Da u Edipu dete postaje ljudsko dete, stavljajući svojo imaginarne fantazme na probu Simboličkog, i na kraju, ako sve „ide“, postaje i prihvata sebe kao ono što jeste: dečak ili devojčica među odraslima, sa svojim dečjim pravima u svetu odraslih, i imajući kao svako dete puno pravo da jednog dana postane „kao tata“, to jest jedno muško ljudsko biće, koje ima ženu (a ne više samo majku), ili „kao mama“, to jest jedno žensko ljudsko biće, koje ima muža (a ne samo oca) — sve to predstavlja samo kraj dugog prisilnog marša prema ljudskom detinjstvu.

Da se u toj najdubljoj drami sve odigrava u materiji jednog prethodnog oblikovanog govora, koji se u Edipu sav centrira i uređuje oko označitelja falus: znamenja Oca, znamenja prava, znamenja Zakona, fantazmagorične slike svakog Prava — eto šta može izgledati čudno ili proizvoljni), ali svi psihoanalitičari priznaju da je to iskustvena činjenica.

Poslednja etapa Edipa, „kastracija“, može nam dati ideju o tome. Kada mali dečak živi i razrešava tragičnu i blagotvornu situaciju kastracije, on prihvata da nema isto Pravo (falus) kao i njegov otac, pogotovu da nema očevo Pravo na svoju majku, koja se tada otkriva u nepodnošljivoj dvostrukoj ulozi — majke za malog dečaka, žene za oca. Ali, prihvataj ući da nema isto pravo kao i njegov otac, on time stiče sigurnost da će jednog dana, docnije, kada bude odrastao, imati pravo koje mu je sada, u nedostatku „sredstava“, uskraćeno. On ima samo jedno malo pravo, koje će postati veliko ako on sam zna da postane veliki, lepo „jedući svoju supu“. Kada, sa svoje strane, devojčica živi i prihvata tragičnu i blagotvornu situaciju kastracije, ona prihvata da nema isto pravo kao i njena majka, ona dakle dvostruko prihvata da nema isto pravo (falus) kao i njen otac, pošto ga njena majka nema (nema falus), iako je žena, i zato što je žena, i istovremeno prihvata da nema isto pravo kao i njena majka, to jest da još nije žena, kao što je to njena majka. Ali ona time za uzvrat stiče svoje malo pravo: pravo devojčice, i obećanje jednog velikog prava, potpunog prava žene, kada bude odrasla, ako bude znala da poraste, prihvatajući Zakon ljudskog Poretka, to jest podređujući mu se, ako treba i da bi ga izigrala, ne jedući „lepo“ svoju supu.

U svim slučajevima, bilo da je reč o momentu dualne opčinjenosti Imaginarnog (1), bilo da je reč o momentu (Edip) doživljenog priznanja uključivanja u Simbolički poredak (2), celokupna dijalektika prelaza u svojoj posledjnjoj suštini obeležena je žigom Ljudskog poretka, žigom Simboličkog, čije formalne zakone, to jest formalni pojam pruža lingvistika.

Psihoanalitička teorija može na taj način da nam pruži ono što svaku nauku čini ne pukom spekulacijom, nego upravo naukom: određenje formalne suštine njenog objekta, uslov mogućnosti svakog praktičnog, tehničkog pristupa njenim konkretnim objektima. Na taj način, psihoanalitička teorija izbegava klasične idealističke antinomije, koje je, recimo, formulisao Politzer, kada je zahtevao od psihoanalize (čiji je revolucionarni teorijski smisao prvi u Francuskoj shvatio) da bude nauka o „konkretnom“, istinska „konkretna psihologija“, prigovarajući joj njene apstrakcije: nesvesno, Edipov kompleks, kompleks kastracije, itd. Kako, govorio je Politzer, psihoanaliza može pretendovati da bude nauka o konkretnom, što hoće i može da bude, ako istrajava u apstrakcijama, koje su samo „konkretno“ otuđeno u jednoj apstraktnoj i metafizičkoj psihologiji? Kako se približiti „konkretnom“, polazeći od takvih apstrakcija, od apstraktnog? U stvari, ni jedna nauka ne može bez apstrakcija, čak i kada ona u svojoj „praksi“ (koja, obratimo na to pažnju, nije teorijska praksa te nauke, nego praksa njene konkretne primene) ima posla samoj s tim pojedinačnim i jedinstvenim varijacijama, kakve) su individualne „drame“. Onako kako ih Lacan misli u Freudu — a Lacan ne misli ništa drugo nego Freudove pojmove, dajući im oblik naše naučnosti, jedine naučnosti koja postoji — „apstrakcije“ psihoanalize su autentični naučni pojmovi vlastitog objekta, u meri u kojoj, kao pojmovi svoga objekta, one u sebi sadrže pokazatelj, meru i osnovu nužnosti svoje apstraktnosti, to jest samu meru svoga odnosa prema ,,konkretnom“, dakle i svoj sopstveni odnos prema konkretnom svoje primene, koja je poznata kao analitička praksa (kura).

Edip, dakle, nije jedan skriveni „smisao“, kome bi nedostajala samo svest ili reč, Edip nije neka u prošlost zapretana struktura, koja se uvek može restrukturisati ili prevazići „reaktivacijom njenoga smisla“, Edip je dramatička struktura, „teatralna mašina“7 koju Zakon Kulture nameće svakom nedobrovoljnom i prisilnom kandidatu ona ljudskost, jedna struktura koja u sebi sadrži ne samo mogućnost nego i nužnost konkretnih varijacija u kojima ona postoji za svaku individuu koja može dospeti do njenog praga, i koja ga može živeti i preživeti. U svojoj primeni, svojoj takozvanoj praksi (kuri), psihoanaliza radi na konkretnim „učincima“8 ovih varijacija, to jest na modalitetu specifičnog i apsolutno jedinstvenog čvorišta u kome ova ili ona individua pristupa, prevaljuje, delimično promašuje ili otklanja prelaz kroz stadij Edipa. Ove varijacije mogu biti mišljene i saznate u samoj svojoj suštini, polazeći od invarijantne strukture Edipa, upravo iz onog razloga zbog koga je ovaj prelaz, već od prethodnog stadija opčinjenosti, kako u svojim „najnemnrmalnijim“ tako i u svojim „najnormalnijim“ oblicima, bio obeležen Zakonom te strukture, krajnjim oblikom pristupa Simboličkom pod samim Zakonom Simboličkog.

Znam da će ove kratke naznake ne samo izgledati nego i jesu sumarne i shematske, i da bi veliki broj ovde pomenutih i izloženih pojmova zahtevao duga razlaganja, kako bi bili opravdani i zasnovani. Čak i ako bi bili rasvetljeni u svojoj osnovi i u svojim odnosima sa celinom pojmova na kojima počivaju, čak i ako bi bili oslonjeni na slovo Freudovih analiza, ovi pojmovi opet postavljaju probleme: ne samo probleme pojmovnih tvorevina, određenja i razjašnjenja, nego i nove stvarne probleme, nužno izazvane razvojem napora teoretizacije o kome je upravo bilo reći. Na primer: kako strogo misliti odnos između formalne strukture govora, apsolutnog uslova mogućnosti postojanja i, poimanja nesvesnog, s jedne, i konkretnih struktura srodstva, s druge strane, i najzad konkretnih ideoloških tvorevina u kojima se doživljavaju specifične funkcije (očinstvo, materinstvo, detinjstvo) implicirane u strukturama srodstva? Da li se može pojmiti da istorijska varijacija ovih poslednjih struktura (srodstvo, ideologija) može osetno zahvatiti ovaj ili onaj aspekat instancija koje je izdvojio Freud? Ili jedno drugo pitanje: u kojoj meri Freudovo otkriće, mišljeno u svojoj racionalnosti, može pukim određenjem svoga objekta i svoga mesta da odjekne u drugim disciplinama od kojih se razlikuje (kao što su psihologija, psihosociologija, sociologija) i da u njima izazove pitanja o (ponekad problematičnom) statusu njihovog objekta? Najzad, poslednje, među tolikim drugim pitanjima: kakvi su odnosi između analitičke teorije i (1) njenih istorijskih uslova pojavljivanja, s jedne, i (2) njenih društvenih uslova primene, s druge strane?

(1) Ko je dakle bio Freud, da bi mogao istovremeno da zasnuje analitičku teoriju i da započne, kao Analitičar br. 1, auto — analitičar, izvorni Otac, dugi niz praktičara koji se pozivaju na njega? (2) Ko su, dakle psihoanalitičari, kada istovremeno (i najprirodnije na svetu) prihvataju frojdovsku teoriju, didaktičku tradiciju vezanu za Freuda, i društvene i ekonomske uslove (društveni položaj njihovih „društava“, tesno povezan sa položajem lekarske korporacije) u kojima oni deluju? U kojoj meri se istorijsko poreklo i društveno-ekonomski uslovi psihoanalitičke delatnosti odražavaju u analitičkoj teoriji i tehnici? I pre svega, pošto je upravo takvo stanje stvari, u kojoj meri teorijsko ćutanje psihoanalitičara o ovim problemima, teorijsko potiskivanje ovih problema u analitičkom svetu, zahvataju i analitičku teoriju i analitičku praksu u samom njihovom sadržaju? Zar večito pitanje „kraja analize“ nije, između ostalih, povezano sa ovim potiskivanjem, to jest sa ne-mišljenjem ovih problema, koji spadaju u epistemološku istoriju psihoanalize i društvenu (i ideološku) istoriju analitičkog sveta?

Koliko stvarnih, doista otvorenih problema, koji od sada predstavljaju isto toliko polja istraživanja. Nije nemoguće da izvesni pojmovi uskoro ne budu preobraženi ovim iskušenjem.

Ako idemo do samog temelja stvari, ovo iskušenje jeste iskušenje kojem je Freud, u svome domenu, podvrgao izvesnu tradicionalnu, pravnu, moralnu i filozofsku, to jest, u krajnjoj liniji, ideološku sliku „čoveka“, ljudskog „subjekta“. Freud nije uzalud ponekad poredio kritički odjek svoga otkrića sa preobražajem kopernikanske revolucije. Od vremena Copernica mi znamo da zemlja nije „središte“ svemira. Od vremena Marsa znamo da ljudski subjekt, ekonomski, politički ili filozofski ego, nije „središte“ istorije; znamo čak, nasuprot Prosvetiteljskim Filozofima i nasuprot Hegelu, da istorija nema „središte“, nego ima strukturu koja ima nužno „središte“ samo za ideološku iluziju. Freud nam, sa svoje strane, otkriva da stvarni subjekt, individua u svojoj posebnoj suštini, nema obličje jednog ega, centriranog na „ja“, ,.svest“ ili „egzistenciju“ — bilo da je to egzistencija za-sebe, egzistencija sopstvenog-tela, ili „ponašanja“ — da je ljudski subjekt decentriran, konstituisan jednom strukturom koja, takođe, „središte“ ima samo u imaginarnoj iluziji „jastva“, to jest u ideološkim tvorevinama u kojima se ono „prepoznaje“.

Na taj način, neka bude zabeleženo, bez sumnje nam je otvoren jedan od puteva kojim ćemo, možda, jenog dana dospeti do boljeg razumevanja te strukture iluzija, koja zanima, pre svega, svako istraživanje o ideologiji.

Januar 1964.

Fusnote:

1. Revue de l’Enseignement philosophique, juni-juli 1963, „Philosophie et Sciences Humaines“, str. 7 i str. 11, napomena 14: ,,Marx je utemeljio svoju teoriju na odbacivanju mita o ‘homo economicus-u’, Freud je utemeljio svoju teoriju na odbacivanju mita o ‘homo psychologicus-u‘ Lacan je sagledao i razumeo Freudov oslobodilački raskid. On ga je razumep u punom smislu reči, uzimajući ga strogo doslovce, i primoravajući ga neprestano i bez ustupaka da proizvede svoje sopstvene posledice. On, kao i svako, može da luta u detaljima, čak i u izboru svojih filozofskih orijentira ali njemu dugujemo ono bitno.“

* Po sredi je igra reči. Francuski izraz „enfant naturel“, koji smo ovde doslovno preveli, znači „vanbračno dete“. — Prim. prev.

2. Najopasnija iskušenja predstavljaju filozofija (koja namerno svodi svu psihoanalizu na dualno iskustvo kure, i nalazi tu „potvrdu“ za teme fenomenološke intersubjektivnosti, egzistencije-projekta, ili opštije za personalističke teme), psihologija, koja kao atribute jednog „subjekta“, koji očigledno za nju ne predstavlja problem, priključuje većinu psihoanalitičkih kategorija, najzad sociologija, koja, priskačući u pomoć psihologiji omogućava da se „načelu stvarnosti“ pruži njegov objektivni sadržaj (društveni i porodični imperativi), kojeg „subjekt“ treba samo da interiorizuje kako bi bio opremljen jednim „super egom“ i odgovarajućim kategorijama. Tako podređena psihologiji ili sociologiji, psihoanaliza se najčešće svodi na jednu tehniku „emocionalne“ ili „afektivne“ readaptacije, na jednu reedukaciju „relacione funkcije“, koje nemaju ništa zajedničko sa njenim stvarnim objektom, ali koje na nesreću odgovaraju jednoj jakoj, i još k tome vrlo usmerenoj potražnji u savremenom svetu. Na taj način je psihoanaliza postala objekat tekuće potrošnje u modernoj kulturi, to jest ideologiji.

3. To su dva izraza nemačkog jezika, koje je Freud učinio čuvenim i pomoću kojih je jedno malo dete, koje je on posmatrao, sankcionisalo pojavljivanje i nestajanje svoje majke, manipulacijom nekog predmeta koji ju je „predstavljao“.

4. Kažem formalno, zato što se Zakon Kulture, čiji prvi oblik i pojava jeste govor, ne iscrpljuje u govoru: njegov sadržaj jesu stvarne strukture srodstva i određenje ideološke tvorevine, u kojima lica upisana u tim strukturama žive svoju funkciju. Nije dovoljno znati da je zapadnjačka porodica patrijarhalna i egzogamna (struktura srodstva), treba takođe rasvetliti ideološke tvorevine koje vladaju očinstvom, materinstvom i detinjstvom: šta znači „biti otac“, „biti majka“, „biti dete“ u našem sadašnjem svetu? Predstoji istraživački rad o tim specifičnim ideološkim tvorevinama.

5. Izvesna neurobiologija i izvesna psihologija bile su vrlo zadovoljne da mogu u Freudu da otkriju jednu, teoriju „stadija“, koju su one bez oklevanja neposredno i potpuno prevele u teoriju bilo neurobiološkog bilo bio-neuro-psihološkog „stadijumskog sazrevanja“, mehanički pridajući neurobiološkom sazrevanju ulogu jedne „suštine“, čija bi puka i obična „pojava“ bili frojdovski stadiji“. Perspektiva koja nije ništa drugo no ponovno izdanje starog mehanicističkog paralelizma.

6. Izložili bismo se opasnosti da potcenimo, teorijski domašaj ovog formalnog uslova, ako bismo mu suprotstavili biološki privid pojmova (libido, afekti, porivi, želja) u kojima Freud misli „sadržaj“ nesvesnog. Na primer, kada kaže da je san „ispunjenje želje“ (Wunscherfullung). U istom smislu Lacan hoće da privede čoveka „govoru njegove nesvesne želje“. Ipak, upravo na osnovu ovog formalnog uslova, ovi pojmovi (prividno. biološki) dobijaju svoj autentični smisao, ovaj smisao može biti određen i mišljen, i jedna tehnika kure može biti određena i primenjena. Želja, temeljna kategorija nesvesnog, pojmljiva je u svojoj specifičnosti samo  kao posebni smisao govora nesvesnog koje pripada ljudskom subjektu: smisao koji se javlja u „igri” i putem „igre“ označiteljskog lanca od koga je sastavljen govor nesvesnog. Kao takva, „želja“ je obeležena strukturom koja vlada ljudskim postajanjem. Kao takva, želja se korenito razlikuje od organske „potrebe“ biološke naravi. Između organske potrebe i nesvesne želje ne postoji suštinski kontinuitet, baš kao što ne postoji suštinski kontinuitet između čovekove biološke i istorijske egzistencije. Želja je u svome dvosmislenom biću (svome „manjku u biću“, kaže Lacan) određena strukturom Poretka koji mu stavlja svoj beleg i upućuje ga na egzistenciju bez mesta, egzistenciju potiskivanja, na njena raspoloživa sredstva kao i na njena razočaranja. Ne dospeva se do specifične stvarnosti želje, polazeći od organske potrebe, baš kao što se ne dospeva do specifične stvarnosti istorijske egzistencije, ako se pođe od biološke egzistencije „čoveka“. Upravo obrnuto: kao što se tek pomoću kategorija istorije, razlikovanjem istorijske ezistencije od čisto biološke egzistencije, može odrediti specifičnost istorijske egzistencije čoveka, računajući tu i prividno čisto biološka određenja kao što su „potrebe“, ili demografske pojave, isto tako, tek suštinske kategorije nesvesnog dopuštan ja da se shvati i odredi sam smisao želje, razlikujući je od bioloških stvarnosti koje su joj podloga (baš kao što biološka egzistencija predstavlja podlogu istorijske egzistencije), ali je ne konstituisu i ne određuju.

7. Lacanov izraz („mašina“) kojim se preuzima Freud („ein anderes Schauspiel… Schausplatz“). Od Politzera, koji govori o „drami“, do Freuda i Lacana, koji govore o teatru, sceni, mizanscenu, mašineriji, teatarskom žanru, reditelju, itd.. pruža se celokupno rastojanje između gledaoca, koji sebe uzima za teatar, i teatra samog.

8. Ako se termin „učinak“ shvati u kontekstu jedne klasične teorije uzročnosti, onda će se pomoću njega zamisliti aktuelna pisutnost uzroka u svome učinku (Upor. Spinozu).

 

Za sve komentare, sugestije i predloge možete nas kontaktirati na mejl adresu info [at] tclinija.net.