Doxa i običan život; Intervju | TC linija
Teorija i Istorija

Doxa i običan život; Intervju

Borba toljagama. Fansisko Goja.

/Slavoj Žižek Ur., Doxa i običan život; Intervju, Mapping Ideology, London, Verso Books, 1995. Str. 265-278. Prevod kolektiv TCL./

Terry Eagleton: Zdravo i dobrodošli (tekst koji sledi je transkript jednog u nizu razgovora u okviru serije „Govor ideja“ između Bourdiea i Eagletona održanih na Institutu savremenih umetnosti u Londonu 15.maja 1991.). Pierre Bourdieu i ja ćemo razgovarati o nekim temama iz naših novih knjiga, prevashodno iz njegov knjige „Jezik i simbolička moć“ ali i iz moje knjige „Ideologija“. A onda ćemo vas pozvati za pitanja i komentare.

Pierre, želim Vam dobrodošlicu na ovom jednom od retkih dolazaka u našu zemlju. Oduševljeni smo što Vas vidimo i što imamo ove prevedene eseje. Jedna od tema Vašeg rada je da je jezik ujedno – ako ne i još više – instrument moći i akcije nego komunikacije. Ovo je tema koja informiše o svemu što pišete u Vašoj knjizi i koja Vas vodi da budete dobrano neprijateljski nastrojeni prema svakoj pukoj semiotici. Želite umesto toga da posmatrate kako ste rekli u jednoj tački „društvene odnose proizvodnje govora“ i takođe, pretpostavljam, odnose recepcije govora. Drugim rečima, tvrdite da ono što je važno u pričanju, u diskursu, nije neka moć inherentna u samom jeziku, već tip autoriteta ili legitimiteta kojim je on potpomognut. I to Vas vodi da mobilišete koncepte sa kojima su, mislim, mnogi od nas dobro upoznati iz Vaših prethodnih dela, poput „simbolička moć“, „simboličko nasilje“, „jezički kapital“ i ostalo. Hteo bih da Vas pitam da li sam to dobro shvatio i da objasnite kako ovi procesi mogu biti u vezi sa konceptom ideologije – da li su oni sinonimi ili je ideologija za tebe nešto drugačije? Koncept ideologije ponekada iskače u Vašim radovima, ali on nije od centralne važnosti u ovoj određenoj knjizi.

Pierre Bourdieu: Hvala na svemu rečenom o mojoj knjizi; u nekoliko rečenica ste sumirali njenu osnovnu nameru pa je sada za mene lakše da odgovorim na pitanje. U stvari, pokušavam da izbegnem reč „ideologija“ jer se, kao što Vaša knjiga pokazuje, često pogrešno koristi ili na vrlo nejasan način. Izgleda da ona prenosi jednu vrstu diskreditovanja. Opisati iskaz kao ideološki je vrlo često uvreda, tako da ovo pripisivanje samo postaje instrument simboličke dominacije. Pokušao sam da zamenim koncepte poput „simboličke dominacije“ ili „simboličke moći“ ili „simboličkog nasilja“ za koncept ideologije kako bih kontrolisao neke od upotreba ili zloupotreba kojoj je on podređen. Kroz koncept simboličkog nasilja pokušavam da učinim vidljivim neopaženi oblik svakodnevnog nasilja. Na primer, ovde u ovom sada auditorijumu se osećam jako stidljivo; anksiozan sam i imam problem formulisanja mojih misli. Ja sam pod jakim oblikom simboličkog nasilja koji je u vezi sa činjenicom da jezik nije moj i da se ne osećam lagodno pred ovom publikom. Mislim da koncept ideologije ne bi mogao to da prenese ili bi to mogao na jedan opštiji način. Ponekad moramo obnoviti koncepte – prvo, da bi smo bili precizniji i drugo, da bi smo ih učinimo življim. Siguran sam da se slažete da je koncept ideologije bio toliko upotrebljavan i zloupotrebljavan da više ne radi. Više ne verujemo u njega; i što je još važnije, na primer za političku upotrebu, moramo imati koncepte koji su efikasni i efektivni.

TE: Ovo me navodi da objasnim zašto i dalje pišem o ideologiji iako se slažem sa ovime što ste rekli o čestoj nejasnoći koncepta i kako postoje različiti pojmovi ideologije u cirkulaciji. Moja knjiga je delom bila pokušaj da razjasnim koncept. Takođe mislim da postoje razlozi zašto se sada koncept ideologije čini suvišnim i izlišnim, i na to se isto osvrćem u knjizi. Jedan razlog je što teorija ideologije zavisi na konceptu predstavljanja i određenim modelima predstavljanja koji su stavljeni pod pitanje i samim time, kako se misli, pojam ideologije. Drugi razlog – možda interesantniji – je taj što se sad često oseća da u cilju identifikovanja oblika misli kao ideološkog morate imate pristup apsolutnoj istini. Ako je ideja apsolutne istine stavljena pod pitanje onda i koncept ideologije zajedno sa njome pada u vodu.

Postoje još dva razloga zašto se čini da ideologija više nije koncept u modi. Jedan je ono što se naziva „prosvećena lažna svest“ odnosno da je u postmodernoj epohi ideja da jednostavno radimo pod lažnom svešću previše jednostavna – da su ljudi u stvari mnogo ciničnije i mudrije svesni svojih vrednosti nego što se čini. Ovo ponovo stavlja koncept ideologije pod pitanje. Konačno, postoji argument da ono što održava da sistem radi je u manjoj meri retoričko ili diskurzivno nego što je sama sistemska logika: ideja da napredni kapitalizam radi sam od sebe, da više ne mora da prođe kroz svest kako bi bio validiran, da nekako obezbeđuje sopstvenu reprodukciju. Ja sam zapravo sumnjičav da je sve ovo dovoljno da potkopa koncept ideologije. Prihvatam da postoji snaga u ovim različitim poentama, ali pretpostavljam da je jedan od razloga zašto želim da zadržim koncept ideologije taj da mislim da postoji nešto što odgovara pojmu lažne svesti, i zainteresovan sam za Vaše radove po tom pitanju. Mogu li ovako postaviti: kada koristite koncepte poput doxe, spontane vere ili mišljenja, onda u određenom smislu oni rade kao pojmovi ideologije za Vas, u njima se doxa čini neupitnom i prirodnom. Sa druge strane, da li Vam to omogućava da govorite o nepravednim sistemima moći? Da li želite da govorite o lažnoj svesti jedino u terminima naturalizacije ili univerzalizacije, ili želite da govorite više u epistemološkim terminima o odnosu između lažnih i istinih ideja prema društenoj realnosti.

PB: Slažem se sa prvim delom Vašeg rezonovanja – sumnjama koje ste izneli o konceptu ideologije. Mogu se složiti i proširiti Vaše primedbe. Mislim da je naročito jedna od upotreba koncepta ideologije bila da se napravi jak prelom između naučnika i ostalih. Na primer, Althusser i oni na koje je uticao su napravili veoma nasilnu simboličku upotrebu ovog pojma. Oni su je koristili kao vrstu religijskog pojma po kojem morate da se penjete po stupnjevima ka istini, bez da ste ikada sigurni da ste dostigli pravu markističku teoriju. Teoteričar je bio u mogućnosti da kaže „Vi ste ideolog“. Na primer, Althusser se potcenjivački odnosio prema „takozvanim društvenim naukama“. To je bio manir da se učini vidljivim neka vrsta nevidljive separacije između pravog znanja – u vlasništvu nauke – i lažne svesti. To je, mislim, veoma aristokratski – zaista, jedan od razloga zašto ne volim reč „ideologija“ je zbog Althusserovog aristokratskog razmišljanja.

Da se sada pomerimo na poznatiji teren: zašto mislim da je pojam doxe korisniji? Mnoge stvari koje se nazivaju ideologijom u markističkoj tradiciji u stvari operišu na vrlo nejasan način. Na primer, mogao bih reći da su svi akademski sistemi, svi obrazovni sistemi vrsta ideološkog mehanizma; oni su mehanizmi koji proizvode nejednaku raspodelu ličnog kapitala i oni legitimišu ovu proizvodnju. Takvi mehanizmi su nesvesni. Oni su prihvaćeni i to je vrlo snažno a nije obuhvaćeno, sa moje tačke gledišta, tradicionalnom definicijom ideologije kao predstave, kao lažna svest. Mislim da marksizam zapravo ostaje na neki način kartezijanska filozofija u kojoj imate svesnog agenta koji je učenjak, učena osoba, i druge koji nemaju pristup ovoj svesti. Previše smo govorili o sveti, previše u terminima predstave. Društveni svet ne funkcioniše u terminima svesti; on radi u terminima praksi, mehanizama i tako dalje. Korišćenjem doxe mi prihvatamo mnoge stvari neznajući ih i to je ono što se zove ideologija. Iz moje tačke gledišta, mi moramo raditi sa filozofijom promene. Moramo se odmaknuti od kartezijanske filozofije marksističke tradicije prema drugačijoj filozofiji u kojoj agenti ne ciljaju svesno prema stvarima niti su pogrešno vođeni lažnom predstavom. Mislim da je sve to pogrešno i ja u to ne verujem.

TE: Razumem Vas, koncept doxe je ono što bi se moglo nazvati znatno prikladnijom teorijom ideologije. Ali imam dve brige u vezi ove reformulacije koje bih voleo da objasnim. Jedan je taj da koncept doxe naglašava naturalizaciju ideja. Dok vam ovo omogućava da posmatrate nesvesne mehanizme, nije li suviše jednostavno tvrditi da je svo simboličko nasilje ili ideologija u stvari naturalizovana? To jest, ne mogu li ljudi biti na neki način više kritični, čak i više skeptični prema ovim vrednostima i verovanjima i da ipak ništa manje nastave njima da se konformiraju? Drugim rečima, zar ne prenaglašavate naturalizujuću funkciju ideologije i doxe? I drugo, niste li u opasnosti od prebrzog prihvatanja ideje da ljudi legitimišu postojeće oblike moći? Postoje različite vrste legitimacije, sve od apsolutne internalizacije vladajućih ideja do više pragmatičnih i skeptičnih prihvatanja. Koliko prostora ostavlja vaša doktrina za tipove neslaganja, kriticizma i opozicije?

PB: To je vrlo dobro pitanje. Čak i u najekonomističkijoj tradiciji koju znamo, marksizmu, mislim da kapacitet za otpor kao kapacitet svesti biva prenaglašen. Bojim se da je ovo što ću reći šokantno sa samopouzdanje intelektualaca, a pogotovo za velikodušne levičarske intelektualce. Mene gledaju kao pesimistu, kao nekoga ko obeshrabruje ljude i tako dalje. Ali ja mislim da je bolje znati istinu; a činjenica je da kada vidimo sopstvenim očima da ljudi žive u lošim uslovima – kakvi su postojali dok sam bio mladi učitelj među lokalnim proletarijatom, radnicima u fabrikama – jasno je da su oni spremni da prihvate mnogo više nego što mi mislimo. To je bilo jako snažno iskustvo za mene: spremni su da urade jako puno stvari i to je ono što je za mene značenje doxe – da postoje mnoge stvari koje ljudi prihvataju neznajući ih. Daću vam jedan primer iz našeg društva. Kada postavite pitanje uzorku individua koju su osnovni faktori uspeha u školi, što niže idete niz društvenu lestvicu to više veruju u prirodne talente ili darove – to više veruju da su oni koji su uspešni prirodno obdareni intelektualnim kapacitetima. I što više prihvataju sopstvenu isključenost to više veruju da su glupi, više govore „Da, nisam bio dobar na engleskom, nisam bio dobar na francuskom, nisam bio dobar na matematici“. To je činjenica – s moje tačke gledišta užasna činjenica – koju intelektualci ne vole da prihvate, ali koju oni moraju prihvatiti. To ne znači da su dominirane individue spremene sve da tolerišu; ali oni pristaju na znatno više nego što mi verujemo i znatno više nego što oni znaju. To je čvrst sistem, poput imperijalnog sistema – sjajan instrument ideologije, znatno veći i snažniji od televizije ili propagande. To je osnovno iskustvo koje želim da saopštim. To što kažete o kapacitetu za neslaganje je veoma važno; to zaista postoji, ali ne tamo gde ga mi tražimo – ono uzima drugi oblik.

TE: Da, Vi pričate o onome što zovete „heterodoksijom“, što je opozicioni tip jezika. Ono što marksisti zovu pesimizmom u Vašem radu, Vi sami pretpostavljam vidite kao realizam. Neko se može sa time složiti ali sa druge strane znam da ne želite da zvučite kao Michel Foucault. Ne želite da putem naglašavanja materijalnog realizma krenete ka teoriji moći koju ste i sami kritikovali, ja mislim prilično ispravno, kao suviše apstraktnu, metafizičku i previše sveprožimajuću; i želite da ostavite prostora za nekakav tip političke opozicije. Moj prigovor ideji doxe je taj da se čini da govorite da postoji internalizacija dominantnih i tlačiteljskih verovanja, ali takođe postoje, u drugom kretanju, nešto što bi moglo biti slomljeno i samim time omogućiti nastanak heterodoksije. Međutim, nije li to suviše hronološki? Možda karikiram, ali nije li doxa sama po sebi vrlo kontradiktorna stvar? To jest, mogu li ljudi verovati i ne verovati, ili verovati na različitim nivoima?

PB: Ne. To je u vezi sa programom filozofije čoveka koju imamo, filozofije akcije i tako dalje. Rekao bih da dok god mislite u terminima svesti, lažne svesti, nesvesnog i tako dalje, ne možete obuhvatiti osnovne ideološke efekte, koji su veći deo vremena prenesene kroz telo. Osnovni mehanizam dominacije operiše kroz nesvesnu manipulaciju tela. Na primer, skoro sam napisao članak o procesima muške dominacije u takozvanim primitivnim društvima. Oni su isti kao u našem društvu, ali mnogo vidljiviji. U prvom slučaju dominirane ličnosti, žene, prihvataju dominaciju kroz edukaciju tela. Mogao bih ići u detalje – na primer, devojke uče da hodaju na određeni način, one uče da pokreću stopala na poseban način, one uče da prikrivaju svoje grudi. Kada uče da govore one ne kažu „znam“ one kažu „ne znam“. Na primer ako pitate ženu za pravac ona će reći „ne znam“. Mi imamo ekvivalentni proces, ali on operiše na znatno suptilniji način – kroz jezik, kroz telo, kroz stavove prema stvarima koje su ispod našeg nivoa svesti. Ali ovo nije mehanicistički; ne upućuje nas na nesvesno. Čim počnemo da mislimo u tim terminima postaje jasno da je posao emancipacije jako težak; on je pitanje mentalne gimnastike koliko i podizanja svesti. I mi kao intelektualci nismo na to naviknuti. Ja to nazivam učenjačkom pristasnošću – pristrasnost prema kojoj smo svi izloženi: mi mislimo da je probleme moguće rešiti jedino putem svesti. I to je ono gde se razlikujem od Foucaulta i gde bi želeo povući kontrast važnom konceptu discipline. Disciplina, barem u francuskom, ukazuje prema nečemu spoljašnjem. Disciplina je nametnuta putem vojne snage; moraš poslušati. U nekom smislu je lako biti revoltiran prema disciplini, jer si je svestan. U stvari, mislim da je u terminima simboličke dominacije otpor znatno teži budući da je to nešto što ste apsorbovali kao vazduh, nešto od čega ne osećate pritisak; ono je svuda i nigde, i pobeći od toga je vrlo teško. Radnici su pod ovim nevidljivim pritiskom i tako oni postaju sve prilagođeniji njihovoj situaciji više nego što možemo poverovati. Promeniti ovo je jako teško, pogotovo danas. Sa mehanizmom simboličkog nasilja dominacija teži da preuzme efektniji oblik i u tom smislu brutalniji oblik sredstava tlačenja. Razmotrite savremena društva u kojima je nasilje postale mekano, nevidljivo.

TE: Rekao bih da ovde postoji doza ironije zato što sa jedne strane reagujete protiv onoga što vidite kao prekomerno naglašavanje svesti. Mislim da je to ispravno, ali delovi marksističke tradicije su takođe to primetili. U isto vreme dok razvijate ove teorije, sama marksistička tradicija u delima Althussera, kakva god bila njegova ograničenja, pokušavala je da se prebaci od koncepta ideologije na znatno manje svesno a znatno više praktično institucionalno mesto koje možda prilazi bliže Vašoj poziciji.

Želeo bih da razmotrim tačku o političkoj opoziciji ili pesimizmu iz drugačije perspektive, one koja informiše o vitalnoj tački Vašeg rada. Veoma hrabro govorite i mislim vrlo maštovito o lingvističkim tržištima i ceni ili vrednosti govora – „formiranje cene“ – i otvoreno prenosite marksistički ekonomski jezik u kulturne ili simboličke sfere; i govorite o polju borbe u kojem ljudi prikupljaju količine kulturnog kapitala, bilo u obrazovanju ili umetnosti ili kako god. Mislim da je ovo veoma osvetljavajuće, ne samo Vaše naglašavanje da posmatranjem fenomena umetnosti mi ne možemo otići direktno ka celini društvenog polja, već moramo prvo proći kroz posebna umetnička kulturna polja. Mislim da je to žestoko korisno. Međutim, može li se sporiti da dolazite do pojma celine ljudske prakse, akcije i jezika kao rata u kojem igrači pokušavaju da podignu svoje uloge, da ih investiraju efektnije na štetu drugih igrača? Ovo je istinit opis mnogih polja našeg iskustva, ali zar nema i drugih oblika diskursa, drugih oblika akcije koje ne možete konceptualizovati tako lako u ovim agonističkim terminima?

PB: Vi sami dajete dobar primer činjenice da takvi oblici postoje preko Vašeg simpatišućeg odnosa prema mojim idejama! Šalu na stranu, ovo je važno pitanje koje i samom sebi postavljam; slažem se da je problem. Ne znam zašto težim da mislim u tim terminima – osećam se primoranim od strane realnosti. Moj osećaj mi kaže da je tip razmene u koji smo sada uključeni redak. Gde se ovo dešava, to je izuzetak zasnovan na onome što Aristotle naziva „philia“ – ili prijateljstvo, da uzmemo jedan opštiji izraz. Phillia je prema Aristotleu ekonomska razmena ili simbolička razmena koju možete imati unutar porodice, među roditeljima ili prijateljima. Težim da mislim da je struktura većine polja, većine društvenih igri takva da je takmičenje – borba za dominaciju – kvazineizbežna. Očigledno je u ekonomskom polju; ali čak i u religijskom polju ćete videti da je opis tačan. U većini polja možemo posmatrati ono što karakterišemo kao takmičenje za akumulaciju različitih oblika kapitala (religijskog kapitala, ekonomskog kapitala i tako dalje) i kako stvari bivaju ono što jesu, neiskrivljena komunikacija o kojoj govori Habermas je uvek izuzetak. Možemo postići ovu neiskrivljenu komunikaciju samo posebnim naporom kada su izuzetni uslovi ispunjeni.

Hteo bih samo još jednu reč da dodam o analogiji između lingvističke razmene i ekonomske razmene na koju ste malopre referisali. Ova analogija je, po mom viđenju, veoma plodonosna u razumevanju mnogih fenomena koji ne mogu biti tretirani prosto kao komunikacija, poput proizvodnje jezika. Neki engleski filozofi, poput Austina, naveli su ovu poentu; oni su videli prisustvo veoma važnih stvari u jeziku – poput davanja naređenja ili izjave saopštenja – koji se ne konformiraju prema komunikacionom modelu. Mnoge stvari ne mogu biti shvaćene u terminima čiste komunikacije, prema tome nudeći svoju ekonomsku analogiju pokušavam samo da generalizujem i da pružim uvid analitičke filozofije koja fali sociološkoj osnovi. Ne kritikujem Austina; kažem da on ne pruža pun račun o društvenim uslovima mogućnosti procesa koje opisuje. Dakle, iako se čini da sam jako daleko od ove filozofije jezika, u stvari sam vrlo blizu.

TE: Jasno, Vi mislite sociološki koliko i semiološki. Prolaženje kroz ceo Vaš rad je poput mirnog subteksta koji je duboka preokupacija uslovima samog Vašeg rada – ili opštije, sa teškoćama sociološkog diskursa koje traži, za koje god dobro, potencijalno emancipatorno, razloge za analiziranje običnog života. To jest, postoji veoma snažna posvećenost u Vašem radu – ne uvek eksplicitna, ali prisutna kao tip senzibiliteta – prema onome što se može nedovoljno nazvati „običnom životu“. Ovo je jedan od mnogih puteva koji idu paralelno sa Raymondom Williamsom u našoj zemlji. Ali, naravno da je teško za sociologa koji je uključen u specijalizovani diskurs da uzme taj običan život kao objekt analize ili čak kontemplacije. Vi, poput mene, ne dolazite iz intelektualne pozadine; i čini mi se da je Vaš rad veoma interesantan zato što je označen tenzijom između nekog osećaja običnih vrednosti koje nemaju ništa sa intelektom na prvom mestu i druge dimenzije koja se vrlo tiče analize akademske institucije – društveni uslovi intelektualaca i njihove implikacije. Da li mislite da su ove biografske okolnosti pomogle da objasnimo Vaše preokupacije?

PB: Ovo što ste rekli je vrlo simpatično i velikodušno. Izrazili ste u potpunosti moje lično osećanje. Pokušavam da spojim svoja dva dela života, kao što to čine mnogi intelektualci prve generacije. Neki koriste drugačija sredstva – na primer traže rešenje u političkoj akciji, u nekoj vrsti društvene racionalizacije. Moj osnovni problem je pokušati i razumeti šta mi se desilo. Moj pravac se može opisati kao čudnovat, pretpostavljam – penjanje prema mestu kojem ne pripadam. I prema tome da bih u mogućnosti da živim u svetu koji nije moj moram pokušati da razumem obe stvari: šta znači imati akademski um – kako je on stvoren – i istovremeno šta je izgubljeno u njegovom sticanju. Iz tog razloga, iako je moj rad – moj ceo rad – vrsta autobiografije, on je rad za ljude koji imaju sličan tip pravca i istu potrebu da razumeju.

TE: Imamo vremena za pitanja i komentare. Da li bi neko hteo da razmotri poente koje su pomenute u diskusiji?

Pitanje: korišćeno je kao argument protiv koncepta ideologije to što je marksizam davao na većem značaju mogućnost ljudima da prepoznaju istinu i da oni na nižim delovima društvene lestvice imaju manje šanse da je prepoznaju. Nije li više slučaj da ljudi sa nižih lestvica nemaju ekonomsku moć koja bi im omogućila da posećuju diskusione grupe i pobegnu od uskog gledišta njihovog kućnog života i prepoznaju nove mogućnosti? Da li mislite da je deo koje ovo igra važniji od intelektualnih mogućnosti – da ljudi imaju potencijal da prepoznaju šire istine, ali da su ekonomske i porodične situacije one koje ih sprečavaju da ih dostignu?

TE: U svojoj knjizi tvrdim da je pun posao internalizovanja, legitimisanja autoritativne moći samo po sebi složeno pitanje koje zahteva kapacitete, inteligenciju. Stepen kreativnosti je potreban kako bi prihvatili da je neko definisan u negativnom značenju, kao nisko na lestvici ili kao potlačen. I to je paradoks ja mislim, da legitimisanje dominantne moći nikada nije pasivno pitanje – pitanje preuzimanja u samog sebe; prema tome kapaciteti o kojima govorite moraju biti prisutni kako bi ljudi prihvatili dominantnu moć, kako bi definisali sebe u odnosu prema njoj. Mislim da je veliki deo Bourdieovog rada o uslovima u kojima ljudi mogu ili ne mogu steći kapital.

PB: Postoji vrsta de facto podele rada društvene proizvodnje u odnosu prema krupnim varijetetima iskustva. Veoma često ljudi koji su sposobni da govore o društvenom svetu ne znaju ništa o društvenom svetu, a ljudi koji znaju o društvenom svetu nisu sposobni da govore o njemu. Na primer, doxa implicira znanje, praktično znanje. Radnici znaju puno: više nego bilo koji intelektualac, više nego bilo koji sociolog. Ali, u nekom smislu oni to ne znaju, nedostaje im instrument da to obuhvate, da govore o tome. I onda imamo ovu mitologiju intelektualca koji je sposoban da transformiše svoja doksična iskustva, njegovo majstorstvo društvenog sveta, u eksplicitne i fino izražene prezentacije. To je veliki problem za društvene borbe. Na primer, ako intelektualac pokuša da reprodukuje iskustvo radnika, kao u Francuskoj posle 1968., on se suočava sa iskustvom radnika kojem fale navike intelektualca. Mnoge stvari kojima je on užasnut su u stvari prilično standardne, obične. On mora biti sposoban da obuhvati u svojoj viziji opis radnikovog iskustva – činjenica da je to iskustvo iz njegove tačke gledišta. A to je vrlo teško. Jedan od razloga zašto intekeltualci ne pridaju tome pažnju je po mom mišljenju taj što imaju mnoge interese povezane sa kulturnim kapitalom. Daću vam jedan primer: oduvek sam bio šokiran onime što je Marx govorio o Proudhonu; bio je veoma oštar prema njemu. Marx je rekao: „On je glupi francuski sitni buržuj“; kako on piše samo o estetici iz tačke gledišta grčkog estete; kako je sa 18 godina znao da piše na grčkom. Odnosio prema Proudhonu kao slabo edukovanom sitnom buržuju, sam Marx je imao klasično obrazovanje odgovarajuće sinu visokog funkcionera Pruske monarhije. Te distinkcije su vrlo važne. Kada tražite klice marksizma, one su tu. One dolaze iz arogancije intelektualca koji poseduje kulturni kapital. Ponašanje i mnoge borbe levičarskih partija su povezane sa time: intelektualci mrze i preziru radnike, ili ih previše obožavaju – što je manir preziranja. Vrlo je važno znati ove stvari; i iz tog razloga je proces samokritike, koji se može praktikovati učenjem intelektualnog, akademskog uma, vitalan – on je, kao što je i bio, neophodan lični uslov za bilo koju vrstu komunikacije o ideologiji.

Pitanje: Mogu li da prebacim vašu pažnju na umetnost za trenutak. Zainteresovan sam za način na koji ideologija ili simbolički kapital počiva na umetnosti i estetici, koje vi napadate u obe distinkcije. Na kraju Vaše knjige tvrdite da ljudi širom društvene lestvice bivaju saglasni sa universalnim klasifikacijskim sistemom. Oni kupuju Kantovu estetiku od vrha do dna društva. Šta se dešava sa ekonomijom simboličkog dobra kada se uzme u obzir tvrdnja Fredrica Jamesona da postoji priliv novih kodova, kako se to odnosi prema Vašoj analizi simboličke moći?

PB: To je teško pitanje. Iz mojeg viđenja, postoje visoka tržišta, mesta u kojima dominantni kod ostaje apsolutno efikasan; a to su mesta na kojem se igraju osnovne igre – to jest, akademski sistem (u Francuskoj Grandes Ecoles system, mesta sa kojih su rukovodioci izabrani). Budući da sam radio na kulturnim temama, govoriću o ovome u svom odgovoru. Imamo probu stare ideje da masovna kultura, popularna kultura raste; da su ljudi slepi prema tome, da su oni nesvesno povezani prema razlikama kultura. Oblik dominantnog šika među intelektualcima je da kažu „Vidite ove crtaće“ ili neki drugi kulturni predmet, „zar oni ne prikazuju ogromnu kulturnu kreativnost?“ Takva osoba kaže „Ne vidiš to, ali ja vidim, i ja sam prvi koji to vidi.“ Percepcija može biti tačna; ali postoji precenjivanje kapaciteta da ove nove stvari promene struktura raspodele simboličkog kapital. Preuveličati obim promene je u nekom smislu oblik populizma. Mistifikujete ljude kada kažete „Pogledajte, rep je veliki.“ Pitanje je: da li ova muzika zaista menja stukturu kulture? Mislim da je u redu reći da je rep veliki, i na neki način je to bolje nego biti etnocentričan i predložiti da takva muzika nema vrednost; ali je u stvari manir bivanja etnocentričnim to kada zaboravite šta je ostalo dominantan oblik, i to da i dalje ne možete realizovati simboličke profite iz repa u osnovnim društvenim igrama. Svakako da mislim da se mora pridati pažnja ovim stvarima, ali postoji politička i naučna opasnost u precenjivanju njihovih kulturnih efekata. U zavisnosti od mesta na kojem govorim mogu biti na jednoj strani ili na drugoj.

Pitanje: Kažete da je simboličko nasilje nasilje. Šta mislite pod time?

PB: Verujem da nasilje uzima sofisticiranije oblike. Jedan primer su istraživanja javnog mnjenja, barem u Francuskoj. (Rečeno mi je da je ovde drugačije, ali u Francuskoj su istraživanja sofisticiraniji oblici obuhvatanja mišljenja od prostog kontakta između političkih ljudi i njihove publike.). Istraživanja javnog mnjenja su primer tipa manipulacije o kojoj smo diskutovali – nov oblik simboličkog nasilja za koji niko nema punu odgovornost. Trebalo bi mi dva sata da vam kažem kako to funkcioniše, budući da je manipulacija jako složena. Ne mislim da više od 10 ljudi razume šta se dešava – čak ni ljudi koji organizuju istraživanja. Na prime, politički ljudi – oni iz Vlade – ne znaju kako proces radi, i on prema tome upravlja njima. To je složena struktura sa raznim agentima: novinarima, kreatorima istraživanja, intelektualcima koji komentarišu istraživanja, TV intelektualcima (koji su vrlo važni glede političkog efekta), političkim ljudima i tako dalje. Sve ove osobe su u mreži međupovezanosti i svako mistifikuje drugog i mistifikuje sebe mistifikujući druge. Niko nije svestan procesa, i on radi na takav način da niko ne može reći da se Francuskom jednostavno upravlja istraživanjima javnog mnjenja. Da biste to razumeli, potrebno vam je sredstvo koje je znatno sofisticiranije od metoda koje se tradicionalno koriste. To govorim svim vođama sindikata. Kažem im: zakasnili ste, mi smo tri rata odatle, vi ste tri klasna rata u zakašnjenju; vi se borite sredstvima prilagođenim za klasnu borbu devetnaestog veka a pred sobom imate oblike moći koju su jako sofisticirani.

Pitanje: Jak samo zaintereosvan da čujem referencu na „prvu generaciju intelektualaca“ i za put takve osobe. Iz očiglednih razloga je to i dalje retka vrsta, ali budući da je ta vrsta trenutno u periodu odgajanja, šta je sa decom ovih ljudi? Da li oni postaju druga generacija intelektualaca? Da li se oni stapaju u srednju klasu ili oblikuju neku vrstu subkulture? Pitam ovo obojicu, delom zato što me moje iskustvo tera da očajavam zbog onoga što izgleda da se dešava – dolazeće generacije čini se da gube i snagu tradicije radničke klase ali i nekako nikada ne odlaze potpuno u srednjeklasnu tradiciju – i zato bih bio zainteresovan za komentare takvih intelektualaca prve generacije o ovome.

TE: Dobro, moja deca ne bi dotakla intelektualca ni veslom! Mislim da oni shvataju obrazovanje kao buržoasku ideologiju što je vrlo uobičajeno za njih! Vi ste u pravu. Postoji nešto u tome što kažete da nisu ni deo jednog ni deo drugog, ali ne vidim zašto bi to nužno bilo izvor očajanja. Mislim da to može biti interesantna pozicija u kojoj se možete naći, zar ne? Takva generacija, naravno, nije više radnička klasa – kao što ni njihovi roditelji nisu više radnička klasa – ali su oni takođe videli svoje roditelje u akciji i imaju odgovarajuću sumnjičavost intelektualca. Drugim rečima, oni ne misle da odgovor treba da bude intelektualan.

Pitanje: Želeo bih da se nadovežem na poentu Pierra Bourdiea koju je pomenuo o mladim intelektualcima koji govore o repu i prebacuju fokus na kulturu. Ne mislite da ste Vašim pojmom „habitusa“ u opasnosti da zamračite osnovne ekonomske determinante ljudske mogućnosti za emancipaciju – govoreći o kapitalu i kulturi i ideologiji kada u konačnici oni nemaju sredstva da idu i čitaju knjigu onda ne mogu biti emancipovani na taj način? Druga stvar koju bih pitao je u vezi pojma doxe. Ako ljudi internalizuju sopstvenu dominaciju i u nekom smislu je ona podsvesna a oni njome zadovoljni, zar onda ne ulazite u problem pokušaja da opravdate ideju emancipacije?

PB: Pokušavate da kažete da sumnjate da imam vrstu intelektualne pristrasnosti i da postoji samo jedan put bega? Je li to vaš utisak?

Pitanje: Kritikujete mlade intelektualce što govore o repu kao da je to njihovo sredstvo emancipacije; ali u Vašem pojmu „habitusa“ inkorporirate kultura kao determinantu, i to može biti toliko fokusiranje na kulturu da se na neki način prebacuje naglasak od ekonomskih determinanti koje i dalje omogućuju pristup sredstvima emancipacije.

TE: Hteo bih da formulišem poentu na ovaj način. Vaše koncentrisanje na kulturu prebacuje naglašavanje od ekonomskih determinanti koje sprečavaju ljude da budu emancipovani. Reagujete na ekonomizam podižući ekonomski lik u kulturnu sferu radije nego što biste registrovali težinu materijalnog i ekonomskog unutar kulture.

PB: Možda ste u pravu. Težim da previše savijam štap, kako bi rekao Mao Tse-tung, dok pokušavam da ispravim prethodno gledište. U ovom domenu dominantna kritička vizija je u opasnosti od ekonomizma. Ja težim da instistiram na druge aspekte, ali možda sam u krivu. Iako u svojoj glavi imam bolju ravnotežu, težim da u predstavljanju svojih ideja instistiram na manje verovatnim, manje vidljivim aspektima – dakle možda ste u pravu.

TE: Druga poenta je interesantna – o ljudima koji internalizuju i osećaju se srećnim sa njihovom potlačenošću. Zar ne bi tvrdili da neko ne može biti stvarno srećan ako je potlačen?

Pitanje: Ali ako govorite o podsvesnom – ako deo vašeg podsvesnog habitusa određuje ko ste – onda postaje jako teško promeniti ga. Pošteno, ne možete pripisati sreću, ali u isto vreme ne možete pripisati tugu; dok marksizam i ideologija žele da zadrže pojam aktera koji se bori protiv nečega što se čini pogrešnim. Sa doxom to gubite, ne krećete da se pitate šta je poenta – ne postoji nagon za emancipacijom.

PB: Mislim da je ovo pitanje sreće jako važno. Doksični stav ne znači sreću; on znači telesno podređenje, nesvesno podređenje, koje može ukazati na mnoge internalizovane tenzije, mnoge telesne patnje. Trenutno sprovodim upitnik u kojem intervjuišem osobe neodređenog društvenog status – one koji zauzimaju mesta koja su pod snažnim protivrečnostima. I pokušavam da budem više sokratovac nego uobičajeno kada pravim pozitivističke upitnike: pokušavam da im pomognem da izraze svoju patnju. Otkrio sam velike patnje koje su skrivene ovim glatkim radom habitusa. On pomaže ljudima da se priviknu, ali uzrokuje internalizovane protivrečnosti. Kada se ovo desi, neki na primer mogu postati zavisnici droga. Pokušavam da pomognem osobi koja pati, da učinim njihovu situaciju eksplicitnom na način na koji se socioanaliza sprovodi na prijateljski i podržavajući način. Često kada to radim, individue iskušuju tip intelektualnog zadovoljstva; oni kažu „Da, razumem šta mi se dešava“. Ali istovremeno je to jako tužno. Nedostaje mi pozitivno samopouzdanje koje psihoanalitičar ima; oni očekuju da svesno bude priča o tugi i odgovaraju sa tugom kada individua kaže „Pogledaj šta mi se desilo. Nije li to strašno?“ U nekoj meri društveni rad je takav: kada ga radite on vas kazni. Ovo je situacija koja se dešava vrlo često i ona ne protivreči onome što govorim o doksi. Čovek može biti jako dobro prilagođen ovom stanju stvari, a bol dolazi iz činjenice da internalizujete tihu patnju, koja može naći telesni izraz u obliku samomržnje, samopovređivanja.

Za sve komentare, sugestije i predloge možete nas kontaktirati na mejl adresu info [at] tclinija.net.