Beleška o filozofiji i kapitalizmu | TC linija
Teorija i Istorija

Beleška o filozofiji i kapitalizmu

TCL kao pre svega teorijski sajt nastavlja svoju borbu za doprinos daljoj proizvodnji teorijski obrazovanih kadrova, jer samo teorijski svestan kadar je dobar kadar (setimo se Lenjinovih reči koje je neumorno ponavljao: bez revolucionarne teorije nema ni revolcionarnog pokreta). U ovom tekstu autor se bavi procesima koji zadnjih nekoliko decenija maltene izjedaju iznutra nešto što zbirno nazivamo ‘levičarskom akademijom’ i od radikalne teorije mic po mic stvaraju robu na intelektualnim tezgama savremenog kapitalizma. Recimo ne pomodarstvu, a recimo da radnim navikama i strpljivom izučavanju. Počinje uskoro nova školska godina.

/Alesandro Stareinpijedi za TCL./

I

Za početak, za razliku od drugih teorija za koje se bar u najširem smislu može reći da su doživele napredak, zna se da je to za filozofiju ne/samorazumljiva i probematična konstatacija. Ako u filozofiji dolazi do promena, onda teško da možemo da govrimo o napretku u filozofiji. U vezi sa njom možemo govoriti o promeni i eventualno o inovaciji. Unutrašnja dinamika i pokretač filozofije je ekonomija (tj. logika) razlikovanja, iznenađivanja i inovacije, a ne kao u nauci, realističnost i adekvatnost teorije u odnosu na stvarnost. Čak i ako u slučaju nauke, ovaj kriterijum prema nekim teorijama nauke ne možemo da primenjujemo u svakom trenutku i neposredno – on ipak u krajnjoj liniji igra odlučujuću ulogu. Zbog toga, u stvari filozofija ne napreduje, a nauka napreduje: filozofija ne postaje adekvatnija nekoj postojećoj stvarnosti, ona samo biva drugačija nego što je bila. Ili ako je filozofija na neki način objektivna i filozof može da pogreši i piše lošu filozofiju, onda u svakom slučaju moramo da kažemo njen predmet (tj. tačka u odnosu na koju se prosuđuje o njenoj istinitosti, koji nećemo nazvati „stvarnost“) postaje drugačiji, pa i ona mora da se promeni.

Uzmimo jedan primer, koji će je nužno podrazumevati veliko pojednostavljivanje iz perspektive čisto filozofske analize.

Uzmimo Kanta i Hegela, i pogledajmo centralni uvid ove dvojice filozofa. Kant sa jedne strane konstruiše konceptulanu prediskustvenu osnovu na osnovu koje je moguće čovekovo iskustvo uopšte, dok Hegel sa druge strane uočava kako se sama istorija Zapada kreće kao kretanje pojma (konceptualno). Umesto transcendenatalnog subjekta u kom se razmatra ono „ja“ centralno za individualno iskustvo, kod Hegela imamo duh, kao jedna suštinski nadindividualan entitet. Naravno jasno je da Hegel nije moguć bez Kanta i da samo kroz analizu, kritiku i prevazilaženje transcendentalnog ja, mi možemo doći do koncepcije duha, ali je ipak suštinski tačno da te dve koncepcije imaju određene različite ciljeve, tj. da se shvatanje uloge same filozofije razlikuje, i da se ono što bismo (pokušavajući da budemo neutralni, iako to očigledno nije moguće) mogli nazvati „bitnim aspektom iskustva“ koji se fokusira – promenio. Ako posmatramo sa pozicije izvan same Hegelove filozofije, to ne znači da je Kant pogrešio, iako sa druge strane može da se kaže da su u svakom vremenu mnogi gešili pokušavajući da se bave filozofijom. (Čudno je jer nije jasno da li imamo pravo da i njih nazivamo filozofima.) Isto tako, ovaj uvid u suštinsku razliku filozofija bez mogućnosti da jedna drugu prevaziđe, se ne sme isključiti banalnom primedbom da su u pogledu tzv. filozofskih disiplina, različiti filozofi zapravo govorili o istom, istom objektu, pritom prevazilazeći mišljenja onog koji se oglašavao po datom pitanju pre njih. Zapravo, ta specifična neprogrešivnost filozofije je još mnogo očiglednija kada posmatramo istorijski više udaljene filozofe – ovde je poenta da uzmemo dva filozofa između kojih postoji neupitan kontinuitet i da to pokažemo. Zato što filozofija ne napreduje, danas kao i u vreme neposredno posle smrti ovih filozofa, možemo da imamo kantovce naspram hegelovaca (naspram aristotelovaca ili platoničara itd.). Sa druge strane danas ne možemo imati ptolomejevce koji dovode u pitanje Kopernikov uvid. U filozofiji ništa ili bar skoro ništa nije prevaziđeno. Dakle, umesto odnosa napretka, odnos između filozofa je odnos suštinske inovacije, razotkrivanja i razlikovanja, pa se upravo pogađanjem ovog novog „bitnog aspekta iskustva“ Hegel, više ne pojavljuje kao jedan od kantovaca, a Aristotel kao neko ko više nije tek jedan od platoničara itd… Možda zato i govorimo o filzofijama različitih filozofa, a ne i o naukama različitih naučnika (unutar neke nauke).

Neprogresivnost je implikacija tzv. „autonomije filozofije“ kao discipline. Ona ne mora da se očituje pred tom vrstom kriterijuma (adekvatnosti, verifikacije) koji se stavljaju pred druge teorije koje su nauke. Autonomija filozofije u svom najinenzivnijem obliku znači da se ona ne mora da se očituje pred kriterijumima koji su izvan nje same. Uzevši u obzir da Altiser koristi „predmet“ onako kako smo mi koristili „stvarnost“, možemo reći da je sve ovo dobro izraženo u njegovim tezama, kada on kaže da filozofija nema svoj predmet (u čijem istraživanju bi napredovala), da ga ona stvara (uvek generalizujući jedan određeni „bitni“ aspekt sveukupnog iskustva), i da je ona onda u stvari politička borba u teoriji (na šta ćemo se vratiti). Sa druge strane, „samorazlikovanje“ kao osnov filozofje je pojam koji se može unutar/filozofski razrađivati, ali to nas ovde ne interesuje. Samorazlikovanje bi se tu moglo objašnjavati kao jedan istovremeno objektivan i pojmovan proces (misliv iz unutrašnjojsti filozofije), ali mi pretpostavljamo da on to nije.

II

Čak i iz jedne krajnje ortodoksne samointerpretacije filozofije kao problematizacije okvira aktuelne samorazumljivosti – bilo sokratovske ironije, platonovskog čuđenja ili kartezijanske sumnje ili hajdegerijanskog zapitivanja – ovo stanovište o neprogresivnosti bi se moglo opravdati. Ovaj poriv za inovacijom, razlikovanjem i iznenađivanjem (koji se pojavljuje kao kriterijum kvaliteta filozofije) bi se mogao shvatiti kao poriv da se iz epohe u epohu, u različitoj i novoj konstelaciji predrasuda, mnenja, privida ili samorazumljivosti suprotstave nove tvrdnje koje bi ih problematizovale i novi načini da se dovode u pitanje. U tom smislu bi filozofija bila, kao što Hegel kaže, svoje vreme u mislima zahvaćeno.

III

Sada, u kontekstu modernizujućeg poriva samog kapitalizma za inovacijom, prevazilaženjem granica i prevazilaženjem očekivanja (npr. cene proizvodnje koju očekuju drugi kapitalisti da bude prosečna), važno je uočiti da je i filozofija sa svojim porivom da iznenađuje, inovira i da se samorazlikuje, potpuno uklopljiva u ovaj sistem i da i sama može biti pokrenuta kapitalističkim pokretačima (proizvodnje) i/ili postati predmet kapitalističkog tipa razmene i potrošnje (kao razmene i potrošnje robe).

Uzmimo dva aspekta koji su najilustrativniji u vezi sa ovim.

Sa jedne strane, vidimo bolonjizaciju akademije, prinudu na produkciju tekstova u akademskim časopisim za bodove. U tom prostoru se stvaraju fiktivne rasprave i „otkrića“ koja su neretko zasnovana na neznanju i filozofskoj neobrazovanosti kao što je nesvesnost prigovora koji su već negde napisani. Moglo bi se reći da se u naukama – pogotovu prirodnim – gde je predmet istraživanja čvrst i gde se adekvatnost očituje na istinski spoljašnjoj stvarnosti, tako nešto se ne događa, bar ne na ovaj način. Pre se događa nekakva filozofizacija tih oblasti (u najgorem smislu) jer oni koji bi trebalo da se bave samim naučnim istraživanjem i znanjem počinju da postavljaju pitanja o etičkim, političkim, ontološkim aspektima nauke (bioetika, metaonotlogija, itd.).

Dakle, u meri u kojoj je bolonjizacija kapitalistički motivisana (a to se lako može pokazati, bilo da o njoj da govorimo o komodifikaciji, ili o uvođenju klasičnog kapitalističkog spoja produktivnosti, viška bogatstva i društvene moći) bolonjizovanje onog akademskog prostora koji je nekada bio, ako možemo tako kažemo, „pošteno filozofski“ i omogućavao odvijanje filozofije koje nije na ovaj način direktno i potpuno determinisano ekonomskim — danas možemo govoriti nastanku neke vrste kvazi-filozofske produkcije su jasno kapitalsitički determinisane i pokrenute. Istovremeno, važno je naglasiti (što je posebno vidljivo u ovoj površnoj filozofizaciji nauke o kojoj smo govorili) da upravo sama neprogresivnost filozofije i njena potrebna za inovacijom kroz samorazlikovanje (a ne kroz veću adekvantnost) ovo sve omogućava. Sa druge strane, kapitalizam mobiliše filozofiju, na osnovu ove mogućnosti i na jedan dodatan način, a to je kroz tzv. pop-filozofiju. Danas u široj javnosti, i to često u prostoru određenom za zabavu, pojavljuju se ti mahom postmoderni teoretičari koji preispituju naše predrasude, otkrivaju nam kako živimo u postindustrijskom društvu, društvu storytelling-a itd, post-spektaklu ili čemu god već.

Međutim, ako je sve to stvarno tako, onda je u meri u kojoj je determinisana kapitalističkim kontekstom, pokretačem i logikom, filozofija sama zapravo ispod nivoa svog zadatka s obzirom na nameru da radikalno dovodi u pitanje postojeće okvire. U prilog tome za početak možemo ukazati na to da se činjenica da je kapitalizam sklon da prekoračuje svoje granice, ne očituje u svakoj obalsti u kojoj se ovaj poriv pojavljuje, kao motor nekakve „suštinske inovacije“. Često je u pitanju puko ponavljanje zaodenuto u površinsku različitost.

Uzmimo jedan poznat primer kojim su se i filozofi koristili.

Moda je segment stvarnosti u kom se svaki put, pod pritiskom potrebe za stvaranjem profita dovodi u pitanje prošlogodišnji stil i izmišlja „novi stil“.  Tu, i ne uzimajući sam kapital-odnos kao granicu, vidimo da je u pitanju nešto ograničeno. Na primer, kada se profitabilnost u tekstilnoj industriji osigurava modom, to ne znači da ovde proizvodnja postaje efikasnija, da se pdostiče upotreba nove tehnologije u proizvodnji, bolji materijali, savršeniji krojevi itd. Kapital je uveo modu i stil i profitabilnost se, zbog toga, osigurava tako što se ranije prodata roba samo odjednom pojavi kao „stara“ moda. Nikakvog progresa, pa čak ni istinske inovacije tu u stvari nema.

Iako je već iz samog opisa ‘bolonjizacije’ i pop-filozofije bilo jasno kapitalsitička inovacija upravo isključuje suštinsko preispitivanje okvira i inovaciju, sada je formalno jasno kako je to uopšte moguće. Sa druge strane, vraćajući se na filozofiju u kapitalističkom kontekstu, možemo reći da u njenoj ideji da ide do kraja u svom preispitivanju okvira samorazumljivog, se sada pojavaljuje nešto što ne sme da preistpita – a to je sam kapitalizam. U stvari njoj samoj se to uopšte ne pojavljuje. Time filozofija u kapitalizmu, svakako ostavlja nešto suštinski neupitnim, pri čemu, to neupitno u isto vreme postaje pokretač samog propitivanja (koje samo mora da ostane površno i ograničeno)

IV

Pređimo sada na jedan sasvim specifičan problem.

Jedan zanimljiv kontekst u kom se ova problematika inovacije i suštinske inovacije očitava jeste i altiserijansko nasleđe. Sa jedne strane, kao što znamo, Altiser samo govori o istorijskom materijalizmu (kao nauci), dok se on sam bavi dijalektičkim materijalizmom (kao filozofijom). Dijalektički materijalizam, pojam koji on sam na kraju napušta da bi ono što radi odredio kao „materijalizam susreta“ u klasičnoj Altiserovoj koncepciji jeste epistemološki projekat u kom se analizira i konstruiše kategorijalni aparat pomenute nauke s obzirom na princip materijalizma. Radi se o tome da se uoče i uklone svi idealistički zaostaci u pojmovima u kojima se obavlja naučna analiza. Sa druge strane, polazeći od koncepcije u Lenjinu i filozofiji, Altiser govori o suštinski političkom karakteru filozofije i zapravo o filozofiji kao ideološkoj borbi par excellence. Ova dva shvatanja filozofije mogu da dođu u antagonistički odnos na sledeći način.

Potrebno je da se prvo obavi određeno izmeštanje Altiserove koncepcije u kom se odbacuje i iščišćava sve ono što je po pretpostavci nepotrebno. Prvo se zanemaruju obaveze koju koncepcija filozofije kao ideološke borbe ima unutar teorije kapitalsitičke reprodukcije. Ignoriše se dakle to da ideologija o kojoj je Altiser govori, igra svoju ulogu u reprodukciji unutar kapitalizma kao sistema zansovanog na borbi buržoazije i proleterijata, a ne unutar sistema dominacije u kom jedna od dve bilo kako shvaćene, suprotstvaljene grupe onih koji vrše dominaciju nad onom drugom. Pritom se naravno, klasna borba kao specifičniji oblik sukoba zamenjuje sa politikom kao opštijim: u društvu se ne događa klasna borba, već naprosto borba onih koji su dominirani i onih koji dominiraju. Tako filozofija prestaje da bude klasna borba u teoriji i postaje politika u teoriji. Napokon, hiperbolizuje se ono što bismo kod Altisera mogli nazvati konjukturnim ideološkim senzibilitetom tj. nagalšava se ideja da filozofija mora da barata označiteljima koji su na određeni način aktuelni u datoj konjukturi ili za datu konjukturu. Tako, sve ono što unutar konjukture nije aktuelno ili bar na neki način fingirano njom, ne dolazi u obzir da bude upotrebljeno od strane filozofije. Ovako stižemo i do jedne vrlo specifične, i u gore opisivanom smislu, vrlo filozofične vrste altiserijanstva. Radi se o tome da bi filozofija kao politika u teoriji trebalo da sa jedne strane odustane od onih označitelja koji su odsutni iz konjukture, kao što su na primer “radnička klasa“ “eksploatacija,“ i da se koncentriše na razvijanje otpora dominantnoj ideologiji i artikulacije realnog praktičnog otpora postojećoj društvenoj dominaciji, putem upotrebe, razrade i umrežavanja nekih u konjukturi postojećih označitelja (ili bar na neki način postojećom konjukturom fingiranih označitelja) koji to omogućuju. Ovo je jedna vrlo filozofična koncepcija u ranije pominjanom smislu, jer se sve ono do čega Altiser tako tvrdoglavo i neinovativno drži, kao što su shvatanje marksizma kao nauke ili koncepcija proleterijata, može da se zameni nečim inovativnim i nečim što se iz konjukture u konjukturu menja. Logika samorazlikovanja je ponovo na delu.

Međutim ovaj epistemološki element altiserijanske filozofije se ne može tek tako izbaciti i iščistiti.

Zato se na ovom stadijumu, nalazimo u situaciji u kojoj postoje dve sukobljene koncepcije: ona političko-ideološko-konjukurna i ona epistemološko-marksistička orijentisana na nauku. Tako na ovom stadijumu prva koncepcija razvija interpretacija te druge koncepcije, tj. same Altiserove filozofije u celini i posebno njegove teze o filozofiji i nauci i naučnosti marksizma.

To je prva stvar koju bi trebalo razmotiriti. U pitanju je naravno čvorno mesto, jer ako Alitserova priča o naučnosti i epistemološkom karakteru filozofije može da se intepretira unutar ove sveobuhvatne ideološko-političko-konjukturne koncepcije filozofije, onda čitava epistemološka koncepcija Altisera gubi na snazi. Ona prestaje da bude koncepcija onog bitnog u altiserijanstvu. U stvari, poenta je da se onaj element altiserijanske teorije koji se odbacuje intepretira kao posledica ovog, po pretpostavci, osnovnijeg elementa, da bi na taj način prestao da čini deo jezgra altiserijaske teorije. Da bi se to učinilo, kaže se upravo da je ta priča o marskizmu kao nauci u stvari bila jedna takva, čisto političko-ideološka intervencija u datu konjukturu. Tako bi se onaj kasniji trenutak Altiserovoj teorijskoj biografiji kada se gubi pretenzija na naučnost marksizma (da bi se potom odbacio i izraz „dijalektički materijalizam“) kao neke vrsta odbacivanja magareće kože i njegovog „vraćanja“ filozofiji. Početak tog pokreta u Altiserovoj misli se onda upisuje u jedan raniji trenutak, naime u Lenjina i filozofiju u kom se još uvek govori o ovoj naučnosti, ali se prvenstnveo na jedan oštar i nov način kristalizuje teza političkom karakteru filozofije tj. filozofiji kao ideološkoj borbi. Isto tako jedan dodatan oslonac za ovu interperetaciju da je pominjnje nauke samo puka ideološka intervencija i pobadanje zastavice objektivnosti u društvenoj teoriji naspram realtivističkih shvatanja, koje ne čini deo suštinskog jezgra altiserijanske teorije – jeste i faktička činjenica da Altiser nikada ne piše ni stranicu ove nauke, već samo govori o njoj (kao što smo već pomenuli). Važno je naglasiti da je ova koncepcija i povratna interpretacija Altisera potpuno konzistentna. Konzistentnost ovde ne predstavlja problem.

Problem ili bar početak problema koji ova koncepcija nosi počinje da se vidi kada uočimo da je ta karta da je sve to što Altiser radi samo ideološka borba u datom trenutku u datoj konjukturi, pomalo džoker karta – jer sve i bilo šta se može tako objasniti. Napokon, već smo pomenuli da se u ovom svetlu može objasniti i Altiserovo odustajenje od mnogih njegovih centralnih pojmova kao što je sam „dijalektički materijalizam“. Prema ovom shvatanju kaže se da je bilo relevantno u trenutku i konjukturi u kojoj je Altiser o tome govorio. To je bio deo tadašnje konjukture. Filozifija je politika i ona je u tom smislu potpuno nebojektivna (Badju često ponavlja ovaj stav ili nešto slično, malo komplikovanije): nema tu u marksizmu nikakve objektivne stvarnosti koja je uhvaćena, čega bi se trebalo držati. Ako se konjuktura menja, mogu se i moraju menjati označitelji oko kojih se pravi teorijski zaplet i tako dalje. Činjenica da je ovo jedna džoker karta, koja se može izvući uvek i nikad se vidi kada uočimo koliko je čitavo ovo tumačenje Altiserovih epistemoloških pojmova nekonkluzivno. Na primer, braneći objektivističko-epistemološku interpetaciju Altiserovog rada, mogli smo da kažemo da su „državni ideološki aparat“ kao pojam i „interpelacija“ kao pojam, upravo jedni od tih pojmova (pored naddeterminacije i drugih) koje Altiser kao filozof kreira kao dosledne materijalističke pojmove za naučnu analizu kapitalizma. Poziv na dosledan materijalizam nije puka politička zastavica, već očigledno nosi objektivnu/teorijsku proizvodnju koja se suprtostavlja nekim (objektivno) nekoherenetnim koncepcijama u marksizmu, kao što su vulgarna determinacija, ideologija kao lažna svest, ili racionalni obmanjivani pojedinac.

Drugo što bi trebalo razmotriti jesu što same konkretne post-altiserijaske pozicije koje proističu iz ove koncepcije altiserijanstva. Naravno, ove pozicije ne izvode sebe direktno iz Altiserove pozicije i ponekad podrazumevaju različite pokušaje da se „zavara trag“. Mi nećemo pokušati to da raščišćavamo, pokazujući efemernost i iluzornost svega onog što je iluzorno, da bismo došli do toga da suštinska veza između ove koncepcije altiserijanstva i tih pozicija. To bi bio filozfoski pristup prema ovim filozofijama. Mi sa druge strane mislimo da prema filozofiji u ovakvim situacijama ne bi trebalo da se bude previše predusretljiv, tako da ćemo samo „iščupati“ one elemente koji su nam zanimljivi. Utoliko se ono što ćemo sada reći može činiti kao samo jedna intepretacija ovih pozicija, i to jedna prilično neortodoksna.

Tako smatramo da Badju na primer, zastupa ovu koncepciju, kada se pita koje je ime događaja u našoj situaciji. Tvrdimo da je u pitanju koncepcija altiserijanstva o kojoj govorimo jer se on, u stvari, bavi ovim konjukturom određenim označiteljom. On ga određuje kao ime događaja koji je nemoguć s obzirom na situaciju, pri čemu je „situacija“ pandan „konjukturi“. To što je događaj nemoguć s obzirom na aktuelnu situaciju, a ime u njemu cenzurisano, ne znači da situacija, tj. konjutura ne determiniše označitelj kojim bi treblo da se bavimo. Upravo suprotno, ona ga determiniše upravo kao jedinstven događaj nemoguć u odnosu na nju i kao jedinstveno ime koje je potisnuto. To je u stvari ova dinamika aktuelnosti u kojoj nije sve realtivno, ali je sve promenljivo, pa se i marksizam može napustiti. Tu je istovremeno i očigledno pristuna ova logika filozofske samorazlike iako će sam Badju reći da to u stvari i nije filozofija nego nešto drugo. Naravno, kod njega je sve to mnogo komplikovanije, ali za naše potrebe će biti dovoljno. Šantal Muf i Ernesto Laklau su takođe primer za ovu koncepciju altiserijanstva, sa svojim shvatanjem borbe za hegemoniju unutar aparata. Primeri su sigurno i Balibar sa teoretizacijom protivrečnosti pojma građanstva, kao konjukturno relevantnog pojma, koji bi omogućio da se artikulišu oni koji čija dominacija i represija se legitimiše vladajućom civilnom ideologijom i Milner sa razradom antisemitizma, takođe kao konjukturno relevantnog pojma, samo sada u smislu nečega što subvertira dominaciju ideologije Evrope i evropske ekspanzije njenim sopstvenim kritičkim sredstvom.

Ako, kao što Altiser kaže, sve zavisi od konjukutre, za ove filozofe to znači da i pitanje upotrebe osnovnih istorijsko-materijalističkih pojmova poput proleterijata, eksploatacije ili klasne borbe zavisi od konjukture. Kao ideološka politička borba u teoriji, filozofija sve svoje pojmove u stvari mora isprva da posmatra kao označitelje koji moraju da budu konjukturno relevantni s obzirom na označitelje koji su u opticaju u konjukturi, a ne kao pojmove koji imaju objektivnu adekvatnost i pertinentnost s obzirom na to koliko dobro opisuju stvarnost, što bi se od njih očekivalo da se veruje u to da postoji nauka. Jasno je kako se to onda antagonizuje sa ranije pomenutom Altiserovom koncepcijom filozofije kao epistemologije istorijske nauke, jer ovde više nema nikakvog pokušavanja da Marksovi pertinentni koncepti u istorijskoj analizi objektivne društvene stvarnosti ne nose prikrivene idealističke (buržoaske) tragove. Filozofiji tu više ne treba njena nauka, a altiserijanski marksizam postaje post-marksističko altiserijanstvo.

V

Naravno pred ovo shvatanje se postavlja jedno važno pitanje. Prema kom principu se neka filozofija orijentiše u ovom zastupanju označitelja?

Ideja je u osnovi da od u konjukturi postojećih ili konjukturom fingiranih označitelja neki su više, a neki manje podobni za artikulaciju pozicije dominiranih. To je stvar procene, i istovremeno ono na osnovu čega se ove filozofije razlikuju: za Badjua je to „komunizam“, za Milnera „antisemitizam“, za Balibara „građanstvo“. Naravno sada više ne možemo da govorimo o proleterijatu, osim ako se taj izraz već nekako sam ne uvuče u konjukturu ili ona ne počne da ga fingira. Umesto o proleterijatu, govorimo o onom što se u analizi konjutkure ispostavi kao označitelj na kog bi trebalo baciti karte. Ipak, mora se insistirati da pitanje time nije odgovoreno. Pitanje je zašto bi se to uopšte radilo, jer sami Marksovi pojmovi o kojima Altiser razmišlja, a od kojih se (tokom osamdesetih, prim. ured.) odustalo, su bili inherentno namenjeni proleterijatu, kao klasi u kapitalizmu, a ovde ni proleterijat ni kapitalizam više nisu u igri. Ideja koja ovde nije izrečena jeste da postoje neki dominirani koji bi mogli da imaju koristi i da razviju svoju političku borbu polazeći od ove artikulacije.

Naravno odnos ovih dominiranih i označitelja čiju artikulaciju ovi filozofi za njih razvijaju je strukturno različit od odnosa proleterijata i „proleterijata“. Proleterijat, eksploatacija i ideološki aparati su naučni pojmovi za objektivnu analizu društvenog sistema u kom se proleterijat kao klasa nalazi, a ne filozofski označitelji za dominirane koji se u svom identitetu menjaju od konjukture do konjukture (ili su čak neki nepromenljivi anomnimini dominirani koji samo dobijaju drugačije označitelje da se obeleže i da ih koriste u zavisnosti od konjukture).

Sada se u stvari pokazuje da je ova pozicija ono što jeste postmodernizam par exellence, jer nema ničeg tvrdog: to su sve samo diskursi, označitelji u konjukturi bez ikakve realnosti iza sebe osim puke činjenice dominacije – ali, nema nikakve veze između realnosti dominacije s jedne strane, i označitelja, s druge, jer označitelji nisu pojmovi i tu nema ništa da se spozna. Tu nema objektivne veze: radi se o proceni, a sam poriv za ovom vrstom filozofsko-političke intervencije je voluntaran, kontigentan i indeterminisan. Mogli bismo reći da su ti konjukturom određeni označitelji kojima se filozofija bavi su kao zastavice – neko treba da ih uzme i da ih ponese u interesu dominiranih.

U stvari, tu bi trebalo biti precizniji. To je posebno posebno potrebno zbog Badjua, koji stalno naglašava da je on vratio istinu i da je tako prevazišao postomodernu. Možda bi trebalo da kažemo da je to jedan praktični postmodernizam. Niko od ovih filozofa (osim Mufove i Laklau koji su stvarno nekakvi postmoderni socijalisti) ne kažu da su sve pozicije iste, da je sve relativno, da nema tvrdog kriterijuma. Ipak činjenica da se njihova filozfoska praksa, kako smo je razumeli unutar ideološko-konjukutrne koncepcije filozofije, sastoji od procene i da nema ničeg objektivnog u samom društvenom sistemu (nevezano za samu konjukturu, koja je i sama nedeterminisana) na čemu se ova procena zasniva – ništa od njihovih toliko naglašavanih označitelja „antisemitizam“, „komunizam“, „građanstvo“ nema nikakvo objektivno uporište. Oni ove označitelje koriste kao zastavice koji su u vezi sa ovom konkretnom konjukturom i koje su u njoj po proceni podobne za artikulaciju pozicije dominiranih, pri čemu su sami dominirani, kao što smo već rekli, perenijalno anonimni dominirani ili potpno različiti u svom identitetu od konjukture do konjukture (nosioci uvek nove i nove istine, rekao bi Badju). Oni nisu objektivno određeni kao proleterijat od strane objektivno postojećeg sistema (koji proučava nauka). Napokon, Badju koji pokušava najdalje da pobegne uvodeći pojam istine i onoga što je jedisntveno nemoguće u odnosu na situaciju, je tu simptomatičan: on uvodi istinu ali ne prihvata objektivnost. On kaže kako je ova istina subjektivna, ali ne u postmodernom smislu, prema kom svako ima svoju istinu, nego ona je jedinstvena (nerelativna) i produkuje svoje subjekte u kojima jedino može da postoji. Ipak, problem ovde izbija kada uvidimo da su ovi subjekti nekakvi političari-monasi koji će propovedati tu istinu, a u samoj objektivnoj stvarnosti ništa ne mora da im ide na ruku. Nema objektivnosti krize kapitalizma, i svega onoga što marksistička analiza kao jedina pertinentna tj. naučna, objektivna analiza te krize omogućava. Sve je na volji ovih subjekata istine, njihovo htenje i opredeljenje je najbitnije (kao u postmodernizmu!) i poenta je da oni ‘istinuju istinu’, a ne da menjaju materijalne uslove društvene situacije (kao kod Marksa, makar i menjajući sebe pri tom).

VI

Sada možemo razraditi to (što smo već pomenuli) da je ova koncepicja altiserijasntva specifično filozofična ili hiperfilozofična u svojoj intenciji upravo zato što se oslanja na pradagmu inovacije, iznenađenja i problematizacije postojećih prekoncepcija i predrasuda. Ponovo se radi o tome da se napravi razlika u samoj filozofiji, da se zasupa ova ili ona nova neočekivana koncepcija. Ona je takođe filozofična jer kada pogledamo njeno tumačenje Altiserovog odnosa prema marksizmu, vidimo da se sveprisutan marksistički karakter Altiserove pozicije pirpisuje tome da je u njegovoj konjukturi, „marksizam“ i sve ono što je on nosio („klasna borba“ itd.) zadovoljavao ove ideološke konjukturne parametre. Altiser je prema tome i sam filozof neobjektivnosti čak i kada isnistira na nauci, a njegov specifičan izbor označitelja je vezan za njegovu specifičnu konjukturu i ništa više. Možemo reći da upravo s obzirom na određeno tumačenje ovih samih parametara, Ransijer i Balibar odlučuju u određenom trenutku da to više nije tako i napuštaju ove označitelje, što čini i Badju, s obzirom na neko malo drugačije tumačenje itd…

VII

Sada, vraćajući se na početnu priču o kapitalizmu i filozofiji moglo bi se tvrditi sledeće.

Nasuprot svemu ovome, trebalo bi tvrditi – kao što je to činio i sam Altiser u određenom trenutku, samo sada na jedan dublji i utemeljeniji način – da marksizam predstavlja suštinski izazov za filozofiju. Marksizam ugrožava njenu logiku inovacije i samorazlikovanja. Zapravo marksizam uočava kako kapitalizam sam suštiski ugrožava ovu logiku inovacije koja predstavlja bit filozofije. O ovome je na neki način govoreno u početku kada smo rekli kako kapitalizam sebe postavlja na mesto pokretača ove inovacije u filozofiji i kako time sprečava suštisku problematizaciju samorazumljivog prethodnog okvira koji sve (skoro sve) pokreće, a koji je, u stvari, on sam. Ipak ovde je reč o jednom temeljnijem uvidu. Kao što smo rekli, filozofija pokušava da problematizuje samorazumljivost i stvarnost u njenoj samorazumljivosti. Sada možemo dodati da ona to čini kroz invenciju pojmova (Delez na primer govori o ovome). Sad, prema marksizmu i Marksovom dijalekičkom izvođenju koje počinje od pojma robe i završava se sa protivrečnošću kapitala u proizvodnji i cirkulaciji – kapitalizam nije ništa drugo do društveni sistem u kom jedan određeni pojam počinje da inheretno i strukturno uređuje samu stvarnost. Zato se i kaže da je kapitalizam realna apstrakcija.

Šta zapravo znači da kapitalizam nije ništa drugo do sistem u kom jedan odredeni pojam počinje da inheretno i strukturno ureduje samu stvarnost?

Ovo konkretno je vidljivo kod Lebovica kad objašnjava strukturu Marksovog izvođenja u prvom tomu. On kaže: znamo da Marks polazi od robe i znamo takođe da je (skoro) sva proizvodnja u kapitalističkom društvu proizvodnja robe (a ne puke upotrebne vrednosti). Dodao bih da znamo ili smo bar svesni da sve što zadovoljava bilo koju potrebu može postati roba ako već nije. Isto tako znamo da je ovo specifičnost načina proizvodnje koji je aktuelan u našem vremenu. Sada, u feudalizmu kmetovi proizvode upotrebnu vrednost i onda jedan njen deo daju feudalcu, pri čemu je davanje danka (kao specifičan oblik oduzimanja viška u feudalizmu) možda ideološki i silom obezbeđeno, ali ono ni na koji način ne struktuira sam rad kmeta. Sa druge strane, proizvodnja u kapitalizmu kao proizvodnja robe se oslanja na pojam robe, tj. činjenica da je roba nešto što se razmenjuje na tržištu. To znači da ovaj pojam potpuno faktički sturktuira radni proces sa jedne strane i logički zahteva tržište, univezalni ekvivalent, novac, kapital itd. sa druge strane. Tako napokon, ovaj logički niz pretenduje da postane totalitet tj. da struktuira (društvenu) celinu.

Kada bi mu to pošlo za rukom, onda bi pojam robe i pojmovni niz čisto logičkim putem uređivalistvarnost i ekstenzivno (sve što postoji) i intenzivno (na svaki način). Ipak, kao što znamo iz Kapitala, ovo kretanje pojma robe na kraju stiže u protivrečnost kapitala u proizvodnji i cirkulaciji koju ne može logički da prevaziđe. Takođe, znamo i da baš zbog toga što ovu protivrečnost, dijalektička logika pojma robe ne može da prevaziđe sama po sebi tj. logički, kapitalizam kao sistem pokušava da je prevaziđe faktički, prevazilazeći (ekstenzivno) geografske granice uvalčeći sve nove i nove oblasti, (intenzivno) tražeći nove oblasti za komodifikaciju, (dinamički, da kažemo) stvarajući kreditnu potražnju kada otme sve pare od radnika snižavajući nadnicu itd.

Tako, kao što znamo, ako u svakom datom trenutku i postoji neka dimenzija stvarnosti izvan logike pojma robe, ta logika je aktivna i delatna i teži da i tu dimenziju podredi sebi. Dakle, sa jedne strane pojam nije bio društveni organizacioni princip u feudalizmu i pre njega. Sa druge strane, pojam robe sa logikom koja iz njega sledi to jeste i on ima pretenziju da se totalizuje – tj. da nijedan aspekt stvarnosti ne ostane izvan njega tj. da svoj društveni smisao, da tako kažem dobija iz ove logike.

Sada, ta činjenica da tačno jedan određeni pojam počinje – ne samo da posreduje naš odnos sa stvarnošću, kao u slučaju mnenja, predrasuda ili pogleda na svet određene epohe – nego da struktuira samu stvarnost, stavlja suštinski izazov pred filozofiju. Ova činjenica joj istovremeno pridaje nikada veći značaj jer njena namera da preispituje okvir naše stvarnosti pojmovno misleći postojeće pojmove postaje važan na jedan nov, organskiji način i istovremeno joj postavlja nov i drugačiji izazov s obzirom na njene sopstvene namere – jer je primorava, da ukoliko hoće da ostane dosledna svojoj nameri, mora da se zaustavi u svojoj inventivnoj, samorazlikujućoj dinamici (upravo jer se i sama stvarnost zaustavila u robi kao pojmu) i da mora da se trajno fokusira na jedan objekat – a to je kapitalizam. Trajno – to znači dok ovaj ne bude prevaziđen. Ako postoje neki novi pojmovi koje bi ova filozofija trebalo da razradi i ponudi, to je tako samo jer ona mora da produbi svoju analizu kapitalizma, i da je učini adekvatnijom. Da li je ova marskistička filozofija – nauka, nije toliko važno, jer ona svakako mora da ostane marskistička i da pretenduje da bude objektivna. Napokon u meri u kojoj kapitalizam kao sistem zasnovan na pojmu mora da se preispita (i preispitava) i praktično, tj. da se revolucioniše, očigledno je da filozofija kako je ovde shvaćena nije ništa manje politična.

Postskriptum o ideologiji

U kategorijalnom opredeljenju samog Marksa implicitno se može pronaći upravo ovo saznanje o filozofiji i njenoj sudbini.

Kao što znamo, u određenom trenutku se za Marksa ideologija pojavljuje kao važna kategorija. Iako Marks pravi otklon od levohegelijanskih filozofa (koji veruju da bi mogli da promene stvarnost menjajući svest), on sam i dalje tematizuje određeni oblik mnjenja i predrasuda (nadgradnje) koji održavaju sistem tako što nude određeni privid. Ovakvi prividi, može se sa sigurnošću reći, postoje i u prethodnim oblicima proizvodnje – setimo se samo uloge religije u odnosu kralja, aristokratije i kmetova. Kategorija fetišizma robe, za razliku od ideologije kao kategorije, podrazumeva mnogo više od toga. Reč je o pojmu robe koji se umeće između čoveka i njeogovog rada tako da se on pojavljuje kao određena roba koja se prodaje – radna snaga. No, ako je plava krv aristokrate stvarno puka fikcija koja ima za cilj da legitimiše određene odnose odvojive od nje same kao fikcije, to se ne može reći da radnu snagu kao robu. Rad, kao radna snaga stvarno jeste roba, on se prodaje, dobja se nadnica itd. Radna snaga kao koncepcija je nešto mnogo temeljnije i dublje uneseno u samu stvarnost nego što je to plava krv. Radna snaga je zasnovana na pojmu robe, a „plava krv“ je označitelj.

Za sve komentare, sugestije i predloge možete nas kontaktirati na mejl adresu info [at] tclinija.net.